达生大情 与 如理作意

学习日志 2023年8月16日 星期三

文字及整理 | 中霖

昨天上午从北京南站乘高铁到了安徽泾县，应修立书院创办人张应平先生之邀来参访，主要任务之一是落实王林海老师10月下旬的“大美游学”活动。

在高铁上，读完了杜可风的《漆中之黑》和宋人杨简先生的《慈湖家记》。两本书，一今一古，一西一中，相得益彰，读起来都很轻松。

职业摄影师杜可风是一个活跃于香港电影界的澳大利亚人。他时常在两个不同的文化背景（两种不同的身份——杜可风和Chris）里转换，在书末他由衷地致谢：

“只有用中文我才能最恰当地表达我对世界的感受与看法。感谢中国让我可以自由地展现出不同角度的才华。”

从文中可以感受到，杜可风非常享受他的工作，接近于“发愤忘食，乐而忘忧，不知老之将至”的境界。

他写了一段故事《心脏病》，或许可以给大家启发：

有一小撮演员和导演被视作好莱坞的“一线名流”，他们为电影公司及自己赚了太多的钱，所以，大公司会把权力交给这些人，让他们决定拍摄什么样的剧本、谁来主演、谁是导演、谁是摄影师，有时，他们甚至可以决定由谁来担任制作人。巴瑞·莱文森就是这样一位导演。

他拍摄过的电影和电视剧至少有一百部。其中，我最欣赏的是那四部自传色彩非常浓郁的电影，片中他讲述了自己作为犹太人在巴尔的摩的成长经历。

巴瑞最令人钦佩的地方在于，他既名利双收，又找到了忠于自己传统和文化的表达方式。并且，通过电影，他让更多的人对此有所了解。

我和巴瑞的合作相当愉快。他似乎对讲故事本身更感兴趣。和电影制作技巧相比，他更关心演员和整个创作的过程。因此，我可以按照自己的方式，随心所欲地工作。

和我一样，巴瑞也不是很有耐心。当他准备拍摄时，他就会想要立即开拍。他不希望别人的无能妨碍到自己。

据说，我们的导演助理是业内最出色的之一。那位助理曾与知名导演合作拍摄过数十部大制作，但他的工作方式却让巴瑞心烦意乱。因此，那位助理总是工作到深更半夜，做好充足的准备，以求面面俱到。但也正因为如此，在片场时，他总是很疲惫，犯了不少错。

巴瑞对此很反感。于是，助理便更加努力，试图弥补自己的错误，讨好“老板”，而这又造成了更多的失误。

有一天，导演助理没来上班。

“我的导演助理在哪呢？”巴瑞急切地询问道。

“他心脏病发作，去世了。”新的导演助理这样回答。巴瑞又震惊又悲痛：“没有任何一部电影值得你为它去死啊。”

杜可风和这位导演巴瑞先生是一流的“玩家”，在“玩弄光影”这项工巧明方面，可与我们的冯刚老师相媲美。

无论是声明、医方明、工巧明、因明这些外在的技能，还是内明的工夫，唯有合乎道（如理作意，即“忘我”，或曰“虚己”），才不费劲儿的，才真正是在享受工作。

否则，你在为了讨好老板，为了博得别人的掌声和赞赏而工作，那你就会很消耗，事倍功半，费力不讨好。

杨简（1141-1226，南宋慈溪即宁波人），为象山门下最有声望的弟子，是心学派上承陆九渊，下启王阳明的关键人物。我们看看他是如何看待工作、生活和学习的：

■ 孔子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”至哉圣言！破万世学者心术之弊，可谓切中。人心即道，学者自以为远。《易》曰“百姓日用而不知”，惟其不知，故人以道为远，则求道于心外，不免于有所为。道在我而求诸彼，道不俟于为而求诸为。夫是以愈求愈远，愈为愈远。万古之学者，其蔽一也。

舜曰“道心”，明心即道。《易》曰“日用”，奚俟复求？弃心而之外，弃道而入意，意虑纷然，有作有为，而益昏益妄矣。至于昏妄，是谓“百姓日用而不知”，是终日怀玉而告人以贫，终日饮食而自谓其饥渴也。

■ 季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”问死，曰：“未知生，焉知死？”于以明死即生，人即鬼神。鬼神者，无形之人；人者，有形之鬼神。夫人之所以为人者，以其神也。神无形，无形故无限量。

《易大传》言“范围天地之化”，《中庸》言“圣人之道，发育万物”，圣人与人同耳。圣人先觉我心之所同然耳。举天下万古之人，皆能范围天地，发育万物，而人之不知也。知人之神心无方无体，无所不在，则知鬼神亦无所不在。孔子自信，故亦信鬼神，以为鬼神实在，非意之也。

■ 子曰：“朝闻道，夕死可矣。”子曰：“心之精神是谓圣。”精神虚明无体，未尝生，未尝死，人患不自觉耳。一日洞觉，则知死生之非二矣，则为不虚生矣。

结识张应平先生，还是在2021年秋季王林海老师带领的“大美云游”（浙江大漈-天台-绍兴）期间。之后，应平兄多次打电话热忱邀约，但一直没时间抽身。这两天趁有空，专程跑一趟。

来到书院，我还是吃了一惊。一个外乡人，与查济这个地方好无关联，却在过去七年，一砖一瓦建设起了如此规模的书院。

书院不仅在建筑、布局方面有一定规模，而且从山长到学生，都很有气象。

修立书院山长连山先生（又名张真），是安徽蒙山人，每年组织祭祀庄子。晚上看了去年他们“祭庄”典礼的影片，很感动！与天地合其德，与鬼神合其吉凶，大人也！

连山先生在《修立书院记》中写道：

岁在庚子四月小满，泾县查济古镇修立书院，正式礼圣迎师，开门纳学。

书院之设，肇于杏坛，夫子弦歌，示道明德，要在立人。自此，大人之学二千年一贯。有学才有君子之养。

时至清末，天运震荡，忧患之士，汲汲救亡，中西之争、新旧之变，终至于诸圣坠地，斯文尽丧。

时者，运也，否泰交集，诸圣归来，书院应春生发。广东仁者张应平，置地架屋，钟鼓布置，金声玉振，重开圣贤明心之教。

殷其雷振振君子，归哉归哉！斯士有斯人，有人才有土，中国有人焉，则华夏之光，必得朗耀！

文如其人，应平兄之义举，令人感佩！

他说，这个书院不是他个人的，而是为大家、为今世后世几代人建设的；如果把书院办成他自个儿家的私产，这个书院就不可能有气象。

在禅堂看到两幅匾，一是清末陈宝琛的墨宝《毋不敬》，二是《杜氏家祠落成招待北平艺员摄影》（其中有杜月笙、黄金荣等江湖老大与梅兰芳、杨小楼等京剧界名流的合影）。我不禁笑了，看来，今日文化重建，光靠书生还不行，离不开我们这些江湖人士联手啊。

【附录】：以工夫的眼光重看经典——“新编儒林典要”丛书序（节选）

以工夫的眼光重看经典

——“新编儒林典要”丛书序（节选）

一、经典的本义

文化的核心是经典，因为经典蕴含着文化的根本精神和核心内容。此当无疑义。但什么是根本，什么是核心，每个人的认识可能不同，因此，各个时代对经典的认识（也就是那个时代的主流认知）也可能不同，有时候还会差异很大。在此意义上说，学问确有古今之别。换言之，古今学问变异的原因不在于学科的分类或使用工具的变化，而来自对经典的认识不同。

具体说来，不同时代对于经典的认知不同，有两种情况：一是对哪些书属于经典的认定有差别；比如儒家经典从“五经”到“四书五经”再到“十三经”，是经典范围的扩大。二是对经典的解释的差异，比如对于权威注疏的认定发生改变；举一个典型的例子，朱熹《四书章句集注》在成书的年代连同作者一起被排挤打击，后来地位逐步上升，到了明代则被定为官方意识形态的标准解释。

从古今之别的视野来看，首先是第一种情况，经典的范围明显扩大了，主要是将自然科学和社会科学的重要著作划入经典，同时人文经典的数量也有所扩充。而传统意义上的经典，虽然受重视的程度有所下降或起伏摇摆，但依然不可替代。这里透露出的信息是人类生活空间的扩张，以及重心的转移，其与第二种情况的古今变化紧密相连，而不若后者之深切著明，此不赘论。

就第二种情况的古今之别而言，二十世纪以来对经典的解释发生了巨大的变化。近人程树德曾说：“今人以求知识为学，古人则以修身为学。”这句话见于程先生撰于1940年代的《论语集释》，概括了古今对经典的不同理解，推扩一层，实则是古今之学的本质性差异。简言之，现代人是扁平化的生命，生命应有的丰富层次和可能达到的高度被“二维化”了，物质性生活和头脑性知识是此扁平化人生的表征；现代知识人超出普通人的主要是“量”的增加（知识、专业技能或逻辑思维能力的增加），而非“质”的变化（生命的净化提纯）或“性”的改变（生命层次的提升）。古代文化人（不论中西）以追求精神境界的提升为人生目的，其间或许有层次的差别，比如立足人间的君子贤圣，立足出世的得道证果，其共同点是生命的净化和高度层级的提升，而此质和性的跃升需要付出持续的努力乃至毕生的精力。

二、工夫路径

经典的本义既是如此，那么其内容组成，除了社会层面的推扩应用之外，重点自然是精神提升的路径、方法，实践过程中的经验总结，以及效果境界、勘验的标准等，所有这些，传统上称为“工夫”（或“功夫”）。

能够写成文字的只是工夫的总结和讨论，可称为“工夫论”，对于工夫本身来说，已落入“第二义”。由此可知，工夫论应该以实际的工夫为准的，实际工夫来自个人的亲身体验。经典中的工夫，既然是用来指导后来者的实操指南，那么此工夫就应来自公认的成就者，即被大家和后人认同的具有极高精神境界的人，中国文化称为圣贤。所以对工夫可靠性的认定，来自对成就者境界的认定，而境界的认定又来自于其人展现出的“效验”和“气象”。

圣贤留下不同的经典，路径和方法有别，体现了各人特性、处境的差异，传统称为“根器”“机缘”。修证的第一阶段，需要确定适合自己的路径和导师，过此方可称“入门”。

就儒门而言，孔子身后，儒分为八，表征了学问路径的分化；论其大端，向有“传经之儒”和“传心之儒”之分。

所谓传心之儒，并非不传经，而是以修身为本，这样在解经传经之时，以工夫体验作为理解和诠释经典依据，如果修证有方，则虽不中亦不远矣。所谓传经之儒，乃以传经为务，其释经亦以理论推导、文字互释为主，传经者如果缺少实证经验（没有自觉用工夫或工夫境界太低），很可能转说转远。如汉儒说经动辄万言，政府立“五经博士”，解经传经成为学官专业；“传心”式微，转为边缘暗流，可以想见。与此同时，经学乃至儒家本身的衰落也就蕴含其中了。

如前所述，文化和经典的根本在于个人身心的实践，亦即须有可操作的修持方法，还要有一代代的成就者保证这些方法的效果和传承。因此传经之儒保证不了经典的鲜活性，当传心一脉中断，工夫路径湮没，经典变异成历史资料集之时（喊出“六经皆史”的，必然是儒学衰微的时代——清代主流自称“汉学”自有其学术依据，亦与汉儒同坐其罪），作为学派的儒家即失去了其根基，很容易沦为统治工具。时代精英亦自然汇聚到佛、道门中，所以有“儒门淡泊，收拾不住”的感慨。

这正是宋儒所要解决的问题。汉宋之变，其实质就是回到“传心”的路径上。曾子、子思、孟子一脉，被宋儒拈出，特为表彰，与《大学》《中庸》《孟子》经典地位的确立一道，成为孔门正宗。其背后的原因，前人多有考论，如果从工夫的角度来看则昭然若揭。支撑宋儒的，并非当今哲学史家看重的一套“性命理气”的理论系统的建立，而是找出清晰的工夫路径和可操作的修身方法，其心、性、理、道等名词概念主要是为了说明工夫原理和实践经验，这里当然有佛、道二教的刺激，但宗教间的竞争根本上不是理论的争辩，为了生存，必须找到自己的修行成圣的路径和方法，如果要竞争，也只能从这里竞争，看谁的方法有实效有保证。并且对抗往往先从内部开始，所以有“道统”论的建立。韩愈发其先声，谓“轲之死，不得其传焉”，宋儒接着说，其后千有余年，乃有周、程诸子出，直接孔孟之传，其表征的正是“传心”对于“传经”之儒的拨乱反正。

类似情形在佛教内部亦有发生，不妨参照。唐朝初年玄奘法师载誉归来，翻译大量经典，并开创了中国唯识宗，国主僧俗崇信，一时无两。然而二三传之后，唯识宗即迅速衰落，取而代之的，则是密宗（这里指的是从“开元三大士”入唐开始，从玄宗到德宗皇帝尊崇的唐密）和禅宗。

唯识宗不论在印度还是中国，其特长在于理论系统的完备深密，与之相应，其修持方法也以深入细密辨析心相为主，高度依赖于学识和思辨力，难于落实到一般人的修持操作上，因而一个直观的结果就是，如玄奘大师这样的成就者太少，后继乏人。修行路上，普通人要付出艰苦长期的努力；其间的动力，除了获得可以感知的“法效”之外，还需要榜样的力量支撑。相较而言，之后的唐密则不仅有完整的修持仪轨可以凭依，几代祖师所显示的功效和神通令皇室心折，数朝奉为国师；禅宗的修证虽以不落文字著称，但其修持路径和方法是清晰的，对于相应的根器而言，依然有章可循便于操作，且其代代相传，皆有明心见性的宗师作为保证。后来密禅二宗亦相继衰落，其根本原因也是在修证方面的后继乏人，传承中断，可见宗教（此取其传统和宽泛意义）的根本在修持，修持须有可行的方法和切实的效果。

三、从浑融到精微

宋儒的使命，是从秦汉以来榛芜已久的荒野之中辟出一条路，由凡至圣之路。

回顾工夫的发展历程，上古巫术的阶段，巫的身份基本是“天选”的，其天生具有通灵的特质，在某个特殊机缘或经过一定的训练，获得“降神”和“出神”的技能，起到沟通天人、人神的作用。孔门工夫的意义，则是将少数特别人掌握的特殊技能转化为具有普遍意义的，普通人可以学习的，用于提升精神高度的方法。其与巫术的连接在于，一面保留和提炼礼乐仪式及其内涵的情感作为重要工夫手段，一面不刻意追求但也不排斥天、神在中间的强化作用。汉儒则在此意义上有所倒退，即回到了以天和神为中心的，将孔子视为天选和沟通天地的大巫，从而弱化了儒学的工夫内涵，使得孔子开出的“下学而上达”工夫路径晦昧不明。宋儒重新清理出这条以人为本的工夫路径，且在孔子的基础上进一步强调了人人可以学而至圣；因为强化以普通人为基础的路径，则弱化了天和神在工夫意义上的“加持”之力；工夫转移到对心性的高度自觉的精细磨炼（黄宗羲《明儒学案发凡》所谓“牛毛茧丝，无不辨晰”），同时削弱了作为工夫的“情”的地位和作用，以及与天连通的“礼乐”之本义，使得礼成为心性磨炼的辅助手段——所谓“内外加持”工夫之“外”的一面——或者作为社会规范和“戒律”意义上的外在约束。

宋明儒学内部又有理学、心学的分化。相对而言，从大程子到陆象山到王阳明这一路，更注重“心”的感应、灵明作用，因此被称为“心学”。相对于小程子、朱子一路的更理性化、更重礼的外在规范作用，心学则对于诗的情感特性更有感觉，比如大程说《诗》注重“吟咏情性”，“浑不曾章解句释，但优游玩味，吟哦上下，便使人有得处”（《近思录》3.43,3.44），因此其个人气象更接近孔孟浑融和乐，令学人“如沐春风”，与小程之“程门立雪”恰成对照。这里不当只看作个人气质之别，亦体现出工夫路径的差异。

陆王一路可以看成是在宋明范围之内的“传心之儒”，相对而言，程朱一路则更偏于“传经之儒”。如果借用佛家自称“内学”的含义，用内、外来标识学问与心性工夫的紧密程度，“传心之儒”为内，“传经之儒”为外，同时两派之内又可再分内外，图示如下：

心学在一定程度上对理学起到了平衡中和的作用，使其不至于产生大的流弊。但是理学的工夫路数也是时代背景下大多数人“心理状况”的反映，随着天人远离，心灵能力普遍退化，或者说灵性充足的人变得稀少，人们越来越习惯于运用脑力（理智）。因此心学兴起的内在动因，即是不满于理学之偏于理性和知识（理学可说是心脑参半，在心学看来则是主次不分），将工夫全部收归当下之“心”，虽则其简易直截大受欢迎，但是当心学普及推广时，其困难也就显现了——普通人难以直接切入灵性层面，容易流于意识的模拟想象，其流弊至于认欲为理，猖狂恣肆。这也是阳明后学分歧的根本原因。理学、心学的差异当然与个人气质特点相关，每个人需要找到适合自己的路径，也就决定了会有偏于理或偏于心的选择；同时，在心上用功也需要找到适合自己的抓手，或当下直入，或迂回而进，或寻求辅助，这又在心学内部造成差异和分化。

到了明末清初，心学困境、流弊加上时代风气的外力影响，使得儒学主流逐渐向理学复归，及至清中后期又进一步成为“礼学”；此时的礼教已经基本丧失了孔门工夫中的情和感通的一面，也就失去了“礼意”，而专成为外在约束的、僵化的教条，从而堕落为统治工具，所以才有“五四”时期“吃人的礼教”这样的控诉。这是礼乐精神一步步失落和变异的过程。与此同时，则有清代“汉学”的兴起，认祖归宗于汉代传经之儒（主要是古文经学），此为儒学的知识化。遭此内外夹击的儒家又一次进入低谷。谁曾想，清末以来又遭遇全球现代化的大潮，以内圣工夫为性命的儒学，连同同气连枝的佛道二教一起，被卷入了前所未有的深渊。此为“三千年未有之大变局”之本质。

以熊十力、马一浮、梁漱溟为代表的现代新儒家，以及佛教复兴运动，均属文化“返本开新”思潮的一部分，都应看作对此“大变局”的自觉反应。而现代新儒学需要面对的，表面的一层是中国文化怎样应对现代化的冲击，这是容易看到的层面，而且儒家作为传统文化的代表冲在前面。更深一层的问题，则如同上一次新儒学（海外学者习称宋明儒学为“新儒学”）创立之时所面对的，是工夫路径的湮没和人才的旁落，这一层则容易被忽略。现代新儒家因此产生分化，而大部分人包括后来成为主流的熊牟师弟将主要精力放在了儒学哲学化的理论建设，即应对第一层冲击，对自身加以转化，此固有其时代意义，但如果脱离了工夫（修身）之根本，难免陷入当年唯识宗的困境。

四、我们今天怎样用工夫

（略）刘海滨

2022年11月21日，于海上毋画斋

想起了王镇华老师的一句话：

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