道安随笔2025年1月22日星期三
人心若与天心合，颠倒阴阳只片时。天时人事合而一之，则万物变化之根基即于此而定矣。
——【清】刘一明著《阴符经注》
昨天下午，去五道口万圣书园淘书，现列部分书单如下，有兴趣者可在假期参阅：
1、《易经文明观：从易学到国际政治新思维》【作者：成中英、黄田园，东方出版社2017年5月第一版】
【简介与选摘】这是一本对话体作品，成中英教授说：
我提出一个“本、体、知、用、行”的思想框架，建立了整体化的中国哲学体系。那么，“用”在什么地方？我一直在问这个问题。当然，“用”有各种不同层次的含义。中国社会的发展、中国现代国家的发展、世界文明的发展等，我们都可以来谈这个“用”。在人类的文明史上，中国一直到17世纪都处于中心地位，但17世纪以后，西方尤其在科技方面突飞猛进，促进了西方人的霸权，经济的发展和政治的霸权。我把出现这种现象的原因归结为西方本身就有这样一种文化的底蕴，它具有一种所谓“权力主义”。尼采就是这样说的：一种权力意志的真相。可是，中国并没有这种权力意志的说法，而是一种所谓仁爱生命，或者说仁义的智慧发挥，希望能够从大学之道，从自我修持，达到天下和平这样一种精神期盼。【评：这位教授说的大体是清楚的，只是“天下和平”不是一种期盼，而是对“万物一体”“普天大同”这个实相缺乏确信，才会将中国文化仅仅当作一种思想体系来对待。因此，就无法与普遍的生活结合起来，自己无法真正受益。】
今天也不需要危言中西之间的差异，而且也许有这个差异还是好的，因为从易学来看，中西是一种阴阳互补的概念。在这个基础上，进行中国哲学的再诠释与发展，就可以生发出刚才我所说的一整套新新易学、新新儒学和新新道学，在今天一定有很重要的价值。
2、《儒教中国及其现代命运》【（美）列文森著，季剑青译，中华书局2024年6月第一版】
【简介与选摘】该书作者列文森（Joseph R.Levenson，1920-1969）是一位美国历史学家，乃美国中国学研究领域最重要的学者之一，这是其最重要的代表作。《儒教中国及其现代命运》三部曲分别为：《第一卷 思想连续性问题》（1958年完成）、《第二卷 君主制的衰败问题》（1964年完成）、《第三卷 历史意义问题》（1965年完成）。在第一卷第十章《共产主义》第一节“共产主义对痛苦的中国知识分子的吸引力”中，作者写道：
当保守的中国民族主义者感到某种社会压力迫使他们尽其所值地利用他们的传统遗产的时候，他们也就削弱了传统所声称的它在思想上的说服力，并且让西方提供的替代性选择变得比以往任何时候都更加令人信服。但是朴素的思想信念从来不足以支撑一个西方导向的中国反传统主义，如果民族主义无法补偿对中国传统价值的无情拒绝的话，那些在社会层面上可以自由选择共产主义的人就会走向共产主义。共产主义者的反抗呼声的西方源泉，恰恰没有给中国人对共产主义的接受设置心理上的障碍，反而为这种接受铺平了道路，因为它担保那个侵害中国的前共产主义的西方，也为其自身的批评者所拒绝，态度之坚决跟最顽固的中国传统主义者并无二致。因而，一个希望自己对中国与西方的平起平坐怀有信心的中国人，就不必回过头去倚仗孤注一掷的传统主义，既然共产主义庇护之下的反传统主义就能达到他的目的。一个共产主义的中国非但不是落后的跟在西方后面亦步亦趋的国家，反而跟苏俄一道，似乎有可能跻身前列。【评：虽然译文拗口，但从该表达中，我们仍然强烈地感受到某种思想革命风暴的猛烈，从易的思维很容易接受，穷则变，变则通，通则久。故中国共产党的红色传统，与更久远的中华文明的传统看似对立，实则有某种内在的承继关系。】
3、《中国圣书（二）易经》【（英）理雅各 译著，丁大刚、潘琳 主持翻译，商务印书馆2024年11月第一版】
【简介与选摘】理雅各（James Legge，1815-1897），英国著名汉学家，牛津大学首任汉学教授。曾在香港工作生活三十年时间，英语世界唯一完整翻译“四书”“五经”的学者。这套《理雅各文集》是北京外国语大学“双一流”建设重大标志项目“文明互鉴：中国文化与世界”研究成果，首批含九卷：第一卷 中国圣书（一）书经、诗经、孝经；第二卷 中国圣书（二）易经；第三卷 中国圣书（三）礼记（上）；第四卷 中国圣书（四）礼记（下）；第五卷 中国圣书（五）道德经、庄子（上）；第六卷 中国圣书（六）庄子（下）、太上感应篇；第七卷 《中国经典》导论集；第八卷 中国典籍和历史论丛；第九卷 正德皇帝游江南（外四种）。
在该书作者序言选摘一段文字，可从中了解一个半世纪前后，西方人对《易经》的看法：
出版于1880年的《中国文学教程》（作者系来自上海的晁德莅神父），其中大约100页的内容都是《易经》。他对《易经》总的看法是：“《易》或《易经》由伏羲的卦画、文王的释义（卦辞），周公的象（爻辞）和孔子的传组成。其名称源于六十四卦卦画的两个基本组成部分（阳爻和阴爻）的变化。《易经》终究是以什么而著名的？仅仅考虑以下几点：根据未断开的线（阳）或断开的线（阴爻）的性质；可根据它们在卦画中的位置——底部、中间、上部——对它们进行解释；也可根据它们的相互关系进行理解，即它们之间相生或相克或和谐统一；也可根据八卦卦画的结构或形状进行解释，即卦象和卦的特征到一卦的特定变化进行解释。然后在此基础上，寻求某种意象，演绎出一个神谕一般的句子（判断）。然后还可以据此进行占卜，从而管控人生和解决困惑。根据孔子的说法，这部书常以这样的方式在学校使用。从中你找不到什么崇高或神秘的东西，也找不到令人讨厌或令人鄙夷的东西。我从中看到只是巧妙的配对（游戏），中国经典书籍中处处都能找到的道德和政治教训，很亲切、明晰、自然。最后，关于这部书的用途，其整个文本读上去似乎很容易理解，它是用于占卜的，通过占卜一个人可以获得生命中的最大收益。不过，它一定还包含与神灵的神秘沟通，以及通过与神灵进行神秘沟通而预测未来事件的神秘知识。因此，这部书被看作是一部有魔力的书，全是光，全是精神，非常适合人的生命。然而，孔子对这部书的赞扬太夸张。尤其是读者可根据《易传》评价我这样说是否属实。至少一般认为孔子是《易传》的作者。”
理雅各在导论里评价道：
《易传》作者是以启迪的方式用它们来进行道德教化。作者的话有独创性，有时也有教训，但没有神秘。对西方科学了解不多的中国学者和士绅喜欢说，欧洲的电学、热学、光学及其他物理学分支之理皆在八卦之中。当被问及为什么他们和他们的同胞不知其理时，他们说得先从西书了解这些知识，然后回过头来看《易经》，才发现2000年前的孔子都知道这些。这种自负的设想显得很幼稚。中国人总是幻想《易经》包含了一切哲学的原理，这对他们是一个羁绊，阻碍了他们走上真正的科学之路。【评：从西方人的角度来学习《易经》，很难脱离其哲学思维，故无法体会《易经》的真义。故今天的中国人若学《易经》，必须回到中国文化的脉络，而不能以西格中；当然，也完全不必以迷信的方式来学习《易经》，而是要超越唯物-唯心的二分。】
4、《普天之下：儒耶对话中的典范转化》【（美）白诗朗 著，彭国翔 译，河北人民出版社2006年12月第一版】
【简介与选摘】这是“文明对话丛书”中的一册，该丛书编委会顾问：安乐哲，杜维明，刘述先。主编：李甦平，彭国翔。
这本书的观点有点陈旧，对普通读者而言，可读性也不强。不过，作者为自己中文版专门写的前言（写于2006年）里有两段描述，还有点趣：
1965年我首次作为一个大学本科生住在香港，当时“文化大革命”正在席卷整个中国，在香港甚至也有大的骚乱。我记得，许多朋友都认为包括儒家在内的中国文化或许正面临着最后的关头。谁也没有料到，如今正有一条超级的高速公路，从北京到福建，中间的出口则是曲阜这一孔子历史上以及现代的家乡。更值得注意的是，这条高速路的出口目前有一个巨大的雕刻纪念物，这个纪念物就是孔子乘坐在一辆凯旋战车之中，周围环绕着他的弟子们。显然，这个纪念物所要传达的信息，就是曲阜和山东的人们希望全世界的人都知道，孔子已经再次领导中国人民奔赴光辉灿烂的未来。
不过，我生动地记得1970 年在芝加哥大学同已故克里尔( H . G . Creel）教授的一次长谈。当时，中国思想和精神的前景还不明朗。当有人问他儒学是否还有渡过“文化大革命”这一浩劫的机会时，他几乎不假思索地回答说：儒学当然会。它是一个超过两千五百年之久的传统，以往就曾经经历过许多生死存亡的关头。儒学不仅在过去历经多次考试，当面对社会、政治、经济和文化的各种形式的挑战时，它一直显示出变革和转化自身的丰富能力。克里尔教授提醒我们，以往许多强有力的政治领袖人物都曾经发动过对于儒家的攻击。虽然他没有使用文化 DNA 这一比喻，但是，我想他一定会接受杜维明教授的这一说法，即儒学是中国文化 DNA 的一个重要构成部分。当然，基因随着时间的推移会发生变异，但儒学会在中国消失这样一种想法，则是克里尔教授所强烈反对的。我们随便到一个大的中文书店、任何一所中国的大学以及登录互联网，如今都会证明克里尔教授是对的。儒学已经回到了文化中国的议程。【评：今日学术共同体，有西方学者长期建构出来的一套“知识规范体系”的局限。我们可以了解和借鉴学术界的研究成果，但必须超越他们的知识建构，从“易思维”的源头来通古今之变。此乃“道安文库”出版之用心。】
5、《全球伦理与宗教对话》【刘述先 著，河北人民出版社2006年12月第一版】
【简介与选摘】这本书是一本旧作。成书于2001年，后被收入这套“文明对话丛书”。该书讲述了联合国教科文组织1997年推动的“普遍伦理计划”的有关往事。瑞士籍学者孔汉思【又名汉斯·昆（Hans Kung 1928-），著名天主教思想家，德国图宾根大学天主教神学系基本神学教授，普世宗教研究所所长】于1989年，在巴黎“世界宗教与人权”研讨会上，发表主题演讲《没有宗教之间的和平就没有世界的和平》。1993年，孔汉思起草的《世界伦理宣言》在芝加哥举行的世界宗教会获得通过。1997年3月，在巴黎联合国教科文组织总部，全世界12位哲学家讨论起草《世界伦理宣言》相关事宜。该计划后来虽然转以支持区域伦理计划，但仍可看出追求普适价值是人类的共同理想。
作者刘述先教授（1934-2016）是台湾著名学者，被称为当代新儒家第三代代表人物之一。他在本书中的一段阐述，可以帮助我们了解“港台新儒家们”当年的努力：
尽管西方有帝国主义的不良纪录，在学术研究上也有萨依德(Edward Said）所谓“东方主义”带着浓厚的西方成见的偏向，然如果我们因此拒绝向西方学习，那就不免因噎废食，彼此间的差异越来越大，在理想与实际两方面都会越来越落后于西方。但在另一方面，我们也没有充分的理由完全否定自己的传统，主张全盘西化。事实上，我们根本不可能百分之百摆脱传统的拘限，它的资源与负担乃是一根而发，有待我们仔细去认取与抉择。在这种情况之下，我认为当代新儒学的态度是值得重新加以考虑的。
在1958年元旦发表的《中国文化与世界宣言》之中【注：20世纪50年代，当中国大陆全面进行马克思主义教育的时候，留在大陆的新儒家代表梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等已不能展开正常的自我理论的创造。而张君劢、钱穆、唐君毅、牟宗三、徐复观等来到台湾、香港，以新亚书院和人文友会为阵地，从事着中国儒学的现代转化工作。由唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四人于1958年元旦联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》。该宣言标志着海外新儒学的真正崛起，同时意味着中国儒学的现代转化进入新的阶段】，就曾明白指出，我们不能赞许西方仅由传教、考据、现实功利的态度来看中国文化，而吁其必须出诸于同情与敬意来理解其精神之根源；同时我们也必须以自己为主体，保留传统的优点，吸收西方的成就，始能不断作自我的扩大与增富。过去大陆对于传统一向提倡“取其精华、弃其糟粕”，抽象来说，也不失为一合理的态度。问题出在如何做出正确的选择，才不致陷入文革那样的灾难。此所以我们要格外重视当前的契机，展开与世界的对话。
毫无疑问，中国的传统有丰富的资源。特别在伦理方面，尤其是儒家传统，是有十分丰富的资源的。下文就从这一角度略陈个人的意见。儒家伦理绝不可以化约成为封建时代某种阶级的伦理，孔子最大的开创，在于体证到“仁”在自己生命内在的根源，故他说：“为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊第十二》)，这是对于他所继承的传统的深化。孟子又更进一步继承孔子的思想，与告子力辨“仁义内在”的问题。如今连西方学者如狄百瑞( Wn. Theodore de Bary）也十分明白儒家精神传统的精粹在于“为己之学”，每一个人都可以在自己的生命内部找到价值的泉源。但儒家讲为己，却不会造成个体与群体的分离。孔子讲一贯之道（《论语·里仁第四》)，肯定“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也第六》)。孟子由四端开始，扩而充之，建立了“仁”、“义”、“礼”、“智”的德性；他一方面排拒杨朱的极端个人（特殊）主义，另一方面又排拒墨翟的极端群体（普遍）主义。用今天的术语来说，孟子是要去“私”(ego)，而不是要灭“己”(self)。宋儒所谓“存天理，去人欲”也并不是要灭绝所有的欲望，仅只是要破除不正当的“私欲”，因为只有这才是“天理”的对立面。同时伊川秉承孟子的遗意，斥墨者夷之“爱无差等，施由亲始”的错误为“二本而无分”，而赞扬张载《西铭》之民胞物与，体现了“理一而分殊”的精神。这为后世订立了一个良好的义理规模，到今天如能给予创造性的阐释，仍可以有极丰富的现代意义。【评：“学圣”，非“圣学”也。故“克念作圣”之道，一定要落在实践中，而不是只在书本和课堂里寻找。】
孟子在当时的处境与今日颇有相似之处：价值失坠，处士横议。他要回归古圣王之道，所向往的是：“定于一。”但我们在今日并不能单纯地走回孟子所提示的道路。由中国历史的发展可以看，汉代所谓“罢黜百家，独崇儒术”，仅只能部分实现了儒家的一些核心的价值，却也得付出沉重的代价。孔孟的正名，所谓“君君、臣臣、父父、子子”本来是一种双边的关系，到了汉代的纲常，所谓“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，却变质成为了一种单向的关系。在政治化的儒家所建立的权威主义的笼罩之下，已经完全看不到孟子所表现的那种批判精神。而两千年来责任意识的过分侧重，使得人权观念不彰。吊诡的是，西方在现实上不断有剧烈的宗教战争，而个人的私利扩张，彼此间的矛盾冲突加剧，却反而发展了保障自由人权、限制权力无限膨胀的民主法治制度。事实上中国的仁政理想从未在实际历史中出现，故当代新儒学提倡“三统”之说。牟宗先生指出，注重“内圣”方面的“道统”必须继承，却又要开“新外王”，作自我的扩大与拓展，建立“学统”与“政统”，以吸收西方的科学与民主。无论我们是否能够同意牟先生这样的说法，至少它提供了一个方向，主张我们必须在本位的基础上吸收外来的成就，乃是透过中国伦理自己本身内在的要求，以通往世界伦理，而对我们在前面提出的第一个问题做出了解答，现在再让我们进一步对第二个问题也提出自己的反省。【评：从孟子，到汉代的董子，到宋明的程朱，再到受西方哲学改造的新儒家，都在做关于孔门圣学的辨明工作，但“博学之”仅靠书本的学习，不仅是不够的，反而容易有所知障。所以，由金晖、贝壳老师主持的“东方生活传习社”的实践是非常基础且重要的！当然，生命实践的范围很大，从内修、齐家、治国到天下秩序的重建，都是内圣外王的道场，“重建天人之学”、“回归礼乐生活”有广阔拓展的空间。】
6、《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》【（美）安乐哲 著，彭国翔 译，河北人民出版社2006年7月第一版】
【简介与选摘】安乐哲（Roger T.Ames）是中西比较哲学名家，汉学家、中国哲学典籍翻译家，北京大学人文讲席教授，美国夏威夷大学哲学系荣休教授。1947年生于加拿大多伦多。该书附录里有一篇他的自传《我的哲学之路》，值得向夸父班、奉元班同学推荐：
我研习中国哲学和文化的生涯可以追溯到少年时代。我的父亲是一个侦探小说家，哥哥教英语文学，写作一直是我们家庭生活不可分割的一部分。少不更事的我激情满怀地投身于诗歌创作，并且为了实现与杰出同辈风云际会的梦想，只身离开温哥华温馨的家，前往南加州以人文教育著名的雷德兰斯大学学习。在那里我度过了一段快乐的时光,而且让我心怀感激的是我能够以交换学生的身份被送到香港进修。那是1966年夏季的一个傍晚，18 岁的我孤身来到这个充斥着光怪陆离的标志、色彩和味道的世界。今天，我依然清晰记得在中国的第一个夜晚，当我从不起眼的内森路旅馆向窗外眺望时，清楚地意识到自己的人生开始了一个无法逆转的转折。
我在雷德兰斯大学时学习西方哲学，同时满腔热情地投身诗歌创作，追求紧张刺激和惊心动魄的生命体验。像多少世纪以来的众多年轻人一样，我很快被苏格拉底的真诚感染，开始了回应他“认识你自己”的哲学征程。与苏格拉底发现自我的呼唤相反，我在香港时开始接触儒家哲学，并迅速沉醉于中国哲学以“修身”、“弘道”和最终“平天下”为主旨的思想艺术。在新亚书院的那个夏季，我有幸聆听了一些著名哲学家——尤其是唐君毅先生和牟宗三先生的教诲。当时中国刚刚走出饱经西方帝国主义蹂躏的漫漫长夜，唐先生和牟先生正致力于弘扬中国传统的忍耐精神。那年夏末，我转学至沙田的崇基书院，开始师从劳思光先生钻研《孟子》。劳先生献身哲学的热情征服了包括我在内的众多年轻心灵。
那时的香港还非常贫穷。对于我们学生来说，杂有石子的米饭和清可见底的菜汤简直是家常便饭。但是，年轻教授们的课程却令人振奋，班上许多同学后来都成了我的好朋友，而且这种友谊持续了几十年。不久以后，香港发生了排外暴动，有好几次，我和几个同学由于吓得不敢上街，彻夜滞留在别人家里，但主人对我非常关照。如果说我从课堂上和书本中学到了一点中国哲学，那么我从与我生活迥异的人们身上学到的要多得多。他们彼此关爱的人情关系，让我见证了中国传统智慧的生命力。
接下来的那个夏季，已是一个相对成熟的“年轻”人的我，怀揣着刘殿爵先生翻译的《道德经》，从香港码头乘坐克利夫兰总统号客轮回到了加拿大。那时我已倾心钻研中国哲学了。
从在雷德兰斯时算起，我总共花了13 年才完成博士学位。为什么？因为那时整个西方世界找不到教授中国哲学的地方，即使现在，西方大多数哲学系也根本不教中国哲学。作为专业学科的西方哲学，至今仍旧坚持哲学不过是盎格鲁-欧罗巴大陆哲学而已，而这无非是想沿用地缘标准而非哲学尺度来说服自我及世界。这一尺度的潜台词是，盎格鲁-欧罗巴系统以外的其他文化对追寻智慧没有兴趣。在香港学习和生活了一段时间以后，我发现这种观点是心胸狭隘和不足为道的。在此后的学术生涯中，我越来越致力于挑战整个西方哲学传统中种族中心主义的顽固偏见。
为了能在英属哥伦比亚大学学习中国哲学，我不得不完成汉语和哲学两个本科学位。读研究生时情形也类似。我先用两年时间完成了台湾大学哲学系的学业，并同时师从方东美先生。1972 年我从台湾回到英属哥伦比亚大学，在亚洲研究系而非哲学系完成了研究生学业。
我在台大学习期间逐渐意识到世界哲学界令人心惊的状况。今天，在高等教育领域仍旧是西方哲学或者说几乎就是欧洲哲学一统天下。无论在台北、东京、汉城、北京、德里，还是在波士顿、牛津、法兰克福或巴黎，这似乎都被视为当然。土生土长的亚洲哲学和美国哲学，不但在国外为人忽视，即使在本国文化中也被严重边缘化了。威廉·詹姆士在吉福德讲座的开场白中坦言：“对我们美国人来说，聆听欧洲人的训导似乎已习以为常。”他的话大致没错，只是他并没有将亚洲人也算在欧洲哲学的当然听众之内。自1907年至今，这种情形在近一个世纪里鲜有改变。
此后我又在日本的亚洲研究系学了两年中国哲学，而后转到伦敦大学攻读博士学位，在那里我得以与哲学家一起研习中国哲学。也正是在伦敦大学，我得以有机会师从西方最受尊崇的中国哲学翻译大师刘殿爵先生。刘先生坚持主张阅读原始文献，这对我思考如何研究中国哲学产生了极为深远的影响。刘先生始终对脱离哲学原始文献的浮泛的学术讨论心存反感。第一天上他课时，他就劈头问我：“《淮南子》你读过几遍？”当得知我未及要求时,他面带愠色地问道：“仅此而已吗？”在他的谆谆教导下，我终于获得了博士学位。但多年以后我们仍在暑期的几个月里，一起蹲在他汗牛充栋的书房中钻研《淮南子》。从刘教授的言传身教中，我明白了怎样才不愧身为人师。
葛瑞汉也使我受益匪浅，不论是我在伦敦大学期间，还是其后他受邀至夏威夷大学做访问教授时，我都从他那里学到了很多。那些年他沿着马塞尔·葛兰言的思路，潜心研究如何将“关联思维”作为中国哲学特质，这对我产生了特别的启发。
完成了伦敦大学的博士学业后，在刘殿爵先生的推荐下，我十分幸运地得到了夏威夷大学哲学系的教职。夏威夷大学哲学系是西方惟一授予中国哲学、日本哲学、印度哲学、佛教哲学以及伊斯兰教哲学博士学位的哲学系。
夏威夷大学哲学系在西方哲学界独树一帜，该系的第一位系主任是陈荣捷先生。30 年代，他跟查尔斯·穆尔一道创建了这个综合性的哲学系。设立这个综合性哲学系的基本想法是：具备西方哲学背景的学生学习非西方哲学，比单纯学习非西方哲学的学生更有优势，因为受过西方哲学训练的学生能够运用不同的分析方法、手段和全新的视角来理解和拓展中国哲学传统。这种训练的优势并不在于西方哲学有着中国传统所缺乏的而研究哲学所“必需”或“重要”的“严谨性”，而在于它能够提供一个更有利的观察点，因为“不识庐山真面目,只缘身在此山中”。唐君毅、牟宗三和方东美三先生对此都深有感触。
虽然虚心学习对双方都有益，但是大多数西方哲学家对此视而不见。西方哲学的研究可以通过对非西方传统中不同语言和不同范畴体系的众多相似问题的思考，而得到很大提高。举例来说，著名哲学家怀特海、威廉·詹姆士和杜威所倡导的过程哲学思维方式，在西方哲学中算得上较新的课题，但中国传统的“气”宇宙论早在《易经》中就包含了过程哲学的世界观。如果认真研究既已成熟的中国过程哲学思想，近代西方对过程哲学的兴趣可能会大幅提升。其实所谓“非此即彼”的传统存在着极大的“互补性”，东西方哲学应该尽快改变相互排斥的立场。
我到夏威夷大学后不久就开始了与郝大维的学术合作。我们前后共合著了六本学术专著。在持续二十多年的友好合作中，我们力图将汉学技巧和哲学方法融会贯通，并将其运用于对传统中国哲学的诠释性研究及哲学经典的新译中，当然这一努力还未臻于完美。
我们的合作源于我们的共识，即西方学术界对中国哲学的了解方式存在着致命的缺陷。中国哲学的体系是由深奥的“哲学”著作，诸如《论语》、《中庸》、《道德经》及《孙子兵法》等组成的，可惜这些文献的哲学性至今未曾得到西方应有的重视。在西方，这些著作最初是由传教士、近代则是由汉学家翻译并解释的。也就是说，迄今为止西方哲学家们只是偶尔附带着研究一点中国哲学文献。这样说，并不是要攻击那些怀有良好初衷的传教士们，也不是认为植根于精湛汉学基础之上的语言学、历史学、文学及文化方面的敏锐感觉可以或缺。事实上，如果真有所反驳的话，那就要指向我们西方的职业哲学体系，也就是说，西方哲学不应该继续固步自封，宣称哲学不过是盎格鲁-欧罗巴哲学体系的天下。
如果西方哲学将其他哲学传统排斥在外，那么它作为一门学科就没有尽到学术责任。哲学家的本职工作之一就是要识别和描绘人类经验的共同特征，以便在尽可能广阔的背景上研究问题。而当我们在文化上具有划时代意义的场所之间进行转移时，这些界定出的共同特征就有着非同一般的重要意义。哲学家有责任去识别和理解那些非同寻常的命题，诸如如何区分作为文化化约主义防范策略的文化和由种族中心主义导致的文化误读。由于中国哲学缺少对西方听众进行转述的哲学家，也就必然要付出被误读的代价。当西方人文学者试图理解中国古典哲学文献时，已经给这些文本无形地强加了许多西方式的假设，并且配以能够传达西方式理解的词汇表。这已是一个心照不宣的事实。最初，中国哲学文献由于“基督教化”而为西方读者所熟知，晚近则被套进诗化、神秘化及超自然化的世界观框架里。迄今为止，西方哲学研究视野中的关于中国哲学的探讨，往往是将中国哲学置入与其自身毫不相干的西方哲学范畴和问题框架中加以讨论。
近年中国的考古发现，使一些从未出土或早已失传的哲学文献版本重现于世，这使西方世界觉得有必要重新译读这些哲学典籍，同时也给哲学家们提供了一个重新审视既有标准译本的理由。更重要的是，它促使我们迎接富有想象力的挑战，亦即如何将这些经典用其固有的词汇在其自身的世界观中加以定位和阐释。
我们在重新翻译哲学经典时，建立了一套策略性框架：包括阐释性的介绍，不断演进的关键哲学术语词汇表，校对过的中文原文，以及与原文相对应的自觉自明的译文。说我们的译文是“自觉自明”的，绝不是说我们的规则已被广泛承认，也不是说我们不重视字面的阐释。但是，我们认为坚持要求译文要完全忠实原文不仅是无知的，而且其自身首先是一种文化偏见。从一开始，我们就认定作为翻译的目标语言的英语自身附带着诠释性的重担。由于缺乏充分的背景介绍和术语表，中国典籍的哲学内涵在翻译过程中被大打了折扣。进一步说，由于缺乏自觉自明意识，翻译者不能意识到他们自身伽德玛式的偏见，所以他们不得不求助于所谓“客观的”辞典。但事实是，辞典自身就渲染着严重文化偏见的油彩。可见这种译文不是背叛了他们的读者一次，而是两次。
正如每代人都会有选择地继承先哲们的思想，并以其自身的形象来重塑先哲，每代人都会根据其自身的需要来重构世界古典哲学经典。当然，我们也毫无例外地受到特定时空的局限。即使对中国古典哲学文献最浮光掠影的理解，哪怕只是谱系式的和历史主义的理解，也要求我们不得不承认这种局限。这种自觉自明绝不是要曲解文献，而恰恰是要去理解文化的基本前提。
我们试图既具有颠覆性、又具有计划性地挑战既有的阐释。也就是说，我们的出发点是认定中国哲学术语的现行译法，往往没有充分尊重既存西方世界观和常识同早期中国文化发生时的生活与思考方式之间的差异。西方翻译者一般将最先跃入其脑际的、最符合西方语言习惯的、感觉最舒服的词汇视为最贴切的翻译，但这种译法意味着西方人把原本不熟悉的术语未经思索就译出来了。传统的译法将“道”译成“the way”，“天”译为“Heaven”,“德”译为“virtue”，这些都是给中文强加上与其无关的文化假设的典型例子。
现存的翻译模式是建立在使用标准英汉词典和默认一个未经反思的假定的基础上的，这个假定就是“字面的”翻译必定是准确的。但这种翻译模式和未经反思的假定导致了文化的模糊表达。我们认为，基于这套模式的翻译实际上已经走得太远，有意无意地将一个文本从其历史和人文背景中剥离出来，移植到一片哲学水土完全不同的土地中，这是在任意利用该文本，并且完全不在意篡改其根本。相反，将文本置于其自身环境中相对保守地加以定位，即使不能尽善尽美，亦可心向往之。我们的目标并不是要用一套中国哲学术语来取代原先不完善的模式。我们旨在将关键术语翻译成一些具有提示性的符号，以便读者可以回到词汇表中，重新检讨这些术语本身的意思，并希望他们自己能适当运用。如果说维特根斯坦的名言“语言之界限即世界之界限”，为了更深刻地理解中国哲学传统，学生就需要更多的语言。只有当西方学习中国哲学的学生能够像他们理解古布腊文献中的“kosmos”、“logos”及“nous”一样，充分理解中文中的“道”、“天”和“德”的丰富内涵时，我们才可以宣称西方人开始运用中国哲学术语来理解中国哲学传统了。
随着时光流逝，我和郝大维的愉快合作也时过境迁。令人伤心的是，这一合作工程的另一半郝大维犹如灯烛，燃烧得绚烂耀眼，可惜终有燃尽之时。去年春季的一天，他在家人及朋友的陪伴下溘然长逝于德州的沙漠中。郝大维是一位毕业于耶鲁大学及芝加哥大学神学院的西方哲学家，正因如此，他为我们的合作拓展了想象的空间。我的贡献在于依靠长期训练而获得的中国古代哲学经典的文献学知识，以使我们的学术成果更加扎实，此外，我在中国学界生活多年，对中文文献的哲学意义具有相对准确的感觉。对我而言，研究中国哲学的个人意义远远超过学术意义，因为它完全建立在我长期以来跟中国各高校教师和同事们亲密的个人友谊基础之上。
大概十年之后，安乐哲教授又写了一篇学术小传，名为《我的比较哲学之路》【选自《安乐哲比较哲学著作选》，孔学堂书局有限公司2017年版】，也转载如下：
我对哲学上瘾，又得以教哲学为业，能够终生沉醉于自己的爱好真是无上幸运。我得留心那些从背后接近我的人，因为我一直有一种预感，不远将来的某一天，某位权威会乘我不备从后面追上我，轻拍我的肩膀，对我说：“你不觉得这种自鸣得意的生活就要结束了吗？”果然，话音刚落，我过哲学瘾的生活就到了尽头。
其实，我对这一天的到来已经等候多时，请允许我极简单地介绍一下自己如何跌跌撞撞地摸到“比较哲学”的门径，又如何经年沉迷其中，不可自拔，以至于发展到今天这个地步的心路历程。
我不会寻找任何借口，下面就是我的开场白：“我叫安乐哲，一个比较哲学家。”我是天生的哲学瘾君子。
我最初迈进哲学殿堂的大门时就喝得酩酊大醉，老实说，少年时代激情洋溢的诗歌创作是我的思想起点。我的青年时代是在加拿大温哥华度过的，生逢“垮掉的一代”的最末岁月，那时，我常常通宵达旦地泡在罗伯逊大街“黑天鹅”咖啡馆，这个咖啡馆是几个业余艺术家开的，他们组成了一个诗人小圈子。我对自己创作的每一行诗歌都倾注了全部的热情。虽然如此，我非常明显地感觉到自己作为一个人是多么浅薄和无知，尤其是在咖啡馆面具所强求的装模作样的忧郁背后，我觉得自己就像西海岸内心苦楚的喜剧演员伍迪·艾伦一样一无所有，空洞无物，毫无深度。
经过苦心谋划，我终于逃离了我熟悉的加拿大西部，到雷德兰斯去上大学，我渴望通过在南加州的生活细节，领悟人的“内涵”的全部意义。可惜的是，除了开车到墨西哥北部提华纳山区的红灯区去消假，同卡车司机们在车外彻夜喝酒聊天，以及为丰富经历而去体验当时的种种时尚之外，总的说来，这段时间过得平淡乏味，没有起伏，没有激动人心的事件，也没有真正的自由自在。
一个极为偶然的机会（生命中居然会有这样的机缘），六十年代的雷德兰斯大学有一个和香港中文大学的交流项目。从此，我仿佛登上了在高空飞行的麦道飞机，就再没回到过地面。我沉溺于香港纷繁复杂的异国情调中，对一切都深感新奇。罗曼蒂克的夜晚风情，半岛酒店旋转吊扇下的美酒咖啡，西方年轻人未曾见过的一切，如台风、虎骨膏和能欣赏到美腿的旗袍等等，都那么让人应接不暇，组成一幅令人心醉神迷的异国风情画。我就像一个初恋时彻底迷失自己的情人一般，发现香港是各种各样激动人心事物的荟萃之地，身在其间可以一生充满惊奇。古老的中国文明几乎是完全独立于古印度和欧洲文化及语言的影响而独立发展成熟的，在西方人的眼中，要把她想象地有多么特殊，中国就有多么特殊。我彻底地陶醉在中国文化中，确切地说，是深深的爱上了她。正是文化区别方面的极端不同性和深厚复杂性牢牢地抓住了我，叫我至今不改初衷。
此后的十多年，我主要是在中国、日本和欧洲的研究机构里度过的，学习在我看来与不同的文化背景的人共同生活和工作所必须的语言学和文献学的知识，这在了解彼此完全不同的思考方式时更显必要。
在此期间我所遇到的最大困难是，整个西方世界找不到一个学习古代中国哲学的地方。在如何看待古代中国哲学这一点上，传统西方哲学作为一门成熟的学科，几乎非常肯定地认为，世界上根本没有中国哲学这个东西。我几乎无法相信当时的情形。如果我们西方文化居然宣称“只有在西方文明史上，我们才能找到历史学或文学，才能发现经济和社会现象”，那么，这样自以为是的断言终将被摒弃。非但如此，西方哲学作为一门学科，几乎就完全是在这样一种假设下展开的，那就是：中国的思想家从来不能“哲学地”思考。
西方哲学拒绝将研究中国哲学作为哲学研究的一个分支，这至少可以追溯到西方人在翻译中国经典时词语上的贫乏。这个古老传统的翻译者们没有很好地为她服务。简单地说，现有的用于翻译中国哲学问题关键术语的词汇表充斥了中国哲学没有的西方宇宙论色彩，而这种强加于中国哲学的西方宇宙论色彩持续不断地产生一种非常有害的文化简化主义。只要将中国的经典削足适履地套进西方传统文化框架，那么中国经典在趣味上和哲学上就立即毫无重要性可言。另外还有一系列成见长期存在于讨论中华文明发展及其历史的著作中。在这些论著中，西方人在翻译和解释上总是不能挖掘出、也不愿意承认中华文明的独特性，这种翻译方法使许多西方人错误地以为，中国人的世界观对他们是那么的亲切。一个跟西方完全不同的源远流长的文化传统就被这样解释得毫无新意。而且，他们对这个古老哲学传统坚持要用西方哲学精确性和明晰性的标准来裁断，完全不管这些要求与这个传统本身其实毫无关系，如此一来，中国哲学就变成最多不过是西方哲学主题的一个变调而已。
另一方面，西方研究者还将西方哲学与中国哲学的巨大差异厌恶化、模糊化，将“个性”范畴作为一个未经批判的成见强加给中国哲学，同时他们担心，众多的差异将导致中西哲学毫无可比性。我认为，西方人没有视中国为一个充满异族情调的与西方完全不同的人类社群，这种欠缺恰恰是西方哲学的亏欠，因为他们没有尊重西方哲学和中国哲学之间的距离。当我着手用西方语言翻译和解释中国哲学时，我越来越清楚地认识到这一问题。我们应当认识到文化简化主义的危害，并找出一套策略来避免它。这样一来，研究者必须能够将哲学与文献学的文化背景紧密结合，并对西方文化居高临下的普适主义立场持坚决的怀疑态度。这就是比较哲学。
虽然我从一开始就认定自己的选择是正确的，但在这样一项几乎永远无法完成的伟大事业中，自己仅完成了很小的部分。自从我拿到哲学和中文的学位之后，很多年里，我都在试图拼凑出一个比较哲学的基础，使之对双方都行得通。我翻译并注解古代经典，介绍给西方汉学界的同道，同时，我使自己的解说更富思辩性，以期增强西方哲学家对中国哲学的印象。最为重要的是，当我认识到一个人几乎无法具备从事比较哲学所必须的所有专门技能的时候，我很快就采用了“互相沟通”的哲学思考模式，在这一模式中，汇总和运用相关技能成为合作最为明显的效果。因此，我很早就决定我的研究生涯将采取合作著述的方式，这些与我合作的成就卓著的学者都有和我不同的才华。
当然，我还将继续陶醉在哲学思考的快乐中，我一心想维持这一沉醉不醒的状态，使那最终必然要拍我肩头的手能够迟点落下来，那样我对中国哲学的沉醉就不会那么早被唤醒，我也不会过早遭受醒酒后那头疼脑裂的痛苦。
（中霖整理）