道安随笔2024年2月19日星期一
从官方文件和主流媒体上，我们常见“百年大变局”一词，这个“大变局”既广大又精微，当今世界所有人都身在其中，只是每个人的感受不同。有人浑然不觉，“问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋”；有人有切身之痛，对前途感觉迷惘，不知何去何从；当然，更多人是浑浑噩噩，随波逐流，得过且过，懒得去思维……但走上觉醒之路的“天人”，当善于学，乐于学，不可糊涂度日。
书架上，除了有女儿买的上野千鹤子的作品，还有两本社会学名著，一本是美国学者彼得·L.伯格的《与社会学同游：人文主义的视角》【北京大学出版社2014年9月第1版】，另一本是中国学者费孝通的《乡土中国》【作家出版社2019年9月第1版】。我们不妨藉此，也学一点社会学：
◎如果你问本科生为何选社会学这个专业，你常常得到这样的回答：“因为我喜欢与人共事。”如果你继续问他们设想的就业前景，你得到的回答常常是，他们准备做社会工作。其他一些回答可能会更加模棱两可，更加沦为泛泛之谈，但一切回答都显示，社会学专业的学生更愿意与人打交道，而不是与物打交道。这方面的职业包括人事工作、产业界的人际关系、公共关系、广告、社区规划以及非神职人员的宗教工作。一般的预设是：在这一切职业生涯中，你可以“为他人做点事情”,“帮助人”,“做有益于社区的事情”。社会学家的形象可以这样来描绘：他们是开明的新教牧师的世俗化翻版。【评：无论是“凡夫菩萨行”，还是“天人凡间行”，为了同理和适应当代社会，都应该学一点社会学，以及所有的现代人文、社会学科，都应有所了解。】
◎社会学不是实践，社会学尝试的是理解社会。无疑，社会学的理解对实际工作者有用。就此而言，我们提出这样的主张：更深刻地掌握社会学理论对社会工作者大有裨益，社会学知识可以使他们免于陷入虚构的“潜意识”的深层陷阱。【评：从这句话中，大致可以了解社会学的特征，或曰其局限。天人之学，一定是生命实践之学，它需要“如理作意”，但不止于“理解”。】
◎社会学家是对人的所作所为感兴趣的人，他不耻下问，他的兴趣非常强烈、永无止境。他的自然栖息地是世人的一切聚集地，无论这些聚集地是在何方。社会学家感兴趣的东西可能还有很多，但他的压倒一切的兴趣始终是在人的世界——世人的制度、历史和热情。既然他对人感兴趣，人的一切所作所为就不可能是完全枯燥乏味的东西。凡是激发人终极信仰的事件，举凡使人悲伤、辉煌、极乐的时刻，他都自然而然地感兴趣。不过，普普通通的、日常的事情也会令他神往。他会心怀敬畏，但这样的敬畏并不会妨碍他去探索和理解。有的时候，他会感到厌烦或不屑，但这也不会妨碍他要别人回答他的问题。在追求理解的过程中，社会学家在人间游走，他不会囿于平常那些僵化的疆界。高贵与低下、权力与卑微、聪明和愚蠢——尽管这一切在他的个人价值或品位中有高下之别，然而对他而言，它们都具有同等的吸引力。于是，他的问题带领他走向社会的各阶层，使他走向最著名的和最不为人知的地方，使他接触到最令人尊敬和最令人鄙视的东西。倘若他是优秀的社会学家，他就会进入所有这一切地方，因为他的问题使他如此执着，除了求得问题的答案，他实在是别无选择。【评：真正的学者，也是值得尊重的。就如这段文字中，对真正的社会学家的描述。可惜的是，许多自称为“社会学家”的学者，只是把“社会学”当作饭碗。而“天人”之行，与学者的行为还有差别，一言以蔽之：高高山顶立，深深海底行；若再用两句话描述，一曰：进退存亡，不失其正。二曰：尽人事，达天命。】
◎社会学的认识本身就敌视革命的意识形态，这并不是因为社会学有一种保守的偏向，而是因为它不仅看穿了对现状的幻灭感，而且看穿了对未来的虚幻的期待：须知，虚幻的期待就是革命者习惯性的精神营养。我们十分珍视社会学这种非革命性的、温和的清醒意识。以个人价值的观点来衡量，更加令人遗憾的是，社会学的认识未必导致对人类弱点更多的宽容和尊重。人们在观察社会现实时，既可以抱同情的态度，也可以抱玩世不恭的态度；两种态度都可以和清晰的洞见兼容。但不管社会学家是否能够以同情的态度去研究社会现象，他在研究社会的时候都要在一定程度上和他理所当然的姿态拉开一定的距离。不敬的态度可以表现为情绪，也可以表现为意志，但无论其表现形式如何，不敬的态度始终应该是社会学家头脑里的一种可能性。这种态度可能会与他生活的其他方面隔离开来，也可能掩藏在日常的心态之下，甚至在意识形态上遭到否定。然而，完全的思想尊敬必然意味着社会学的死亡。真正的社会学研究在极权主义的国家很快就消失得无影无踪，其原因之一就在这里，纳粹德国就是很好的例子。【评：现代学术是以科学思辨为基础的，故需要与一切研究对象保持一定的距离，并持有质疑的精神。这与天人之学也有根本的差异。天人之学，始于明德，止于至善，超越了主观-客观、理性-感性、唯心-唯物、形而上-形而下等所有的二分。】
◎社会学之所以和当代契合，正是因为它代表的意识是价值完全中性化了的世界的意识。这种中性化的意识已然成为我们日常想象力不可分割的一部分，以至于我们很难充分理解其他一些文化的世界观为何一直那么封闭和绝对，也很难理解为何至今有些文化依然那么封闭和绝对。美国社会学家丹尼尔·勒纳在研究当代中东的著作《传统社会的消逝》里，生动描绘了“现代性”；在那些国家里，“现代性”是一种全新的意识。对传统的头脑而言，你就是此刻的你、此地的你，你不能想象你还能够是任何不同的你。与此相对，现代人的头脑是变动的，能够体验其他地方其他人的生活，现代人很容易想象自己改变职业或住所。
在现代社会里，身份本身是不确定的、流动的。你并不知道如果你是统治者人们会对你有什么样的期待，也不知道人们对你作为父母、作为有教养的人、作为性行为正常的人有什么期待。典型的情况是，你需要听到专家的告知以后，才知道应该做什么。读书俱乐部的编辑告诉我们文化是什么：室内装修设计师告诉我们应该具有什么样的品位；心理分析师告诉我们，我们是什么样的人。生活在现代社会里，意味着生活在角色不断变化的万花筒的中心。【评：面对千变万化的社会现象，我们可依止的那个“不变”是什么？参！】
◎社会化的结果就是外在的社会在儿童心里完成的内化。每当成人进入一个新的社会语境或加入一个新的社会群体时，同样的内化过程也在进行，只不过成人的内化比儿童的内化稍弱而已。由此可见，社会并不仅仅是迪尔凯姆所谓的“处在外部”的客观现象，而且还是“存在于内心”的现象，社会是在我们心灵最深处存在的一部分。大多数时候，社会中大多数的外在控制机制对大多数人都是有效的，这个事实令人惊叹；只有理解了内化机制以后，我们才能够理解这个令人难以置信的事实。社会不仅控制着我们的行为，而且塑造着我们的身份、思想和情感。社会的结构成为我们意识的结构。社会不会止步于我们的肌肤表面。社会既包裹着我们，也深入到我们的内心。我们受制于社会的枷锁，这个枷锁不是我们被征服后套在我们身上的，而是我们和社会合谋打造的。诚然，有的时候，我们受到社会的压制而被迫屈服。然而大多数时候，我们是被自己身上的社会性推入陷阱的。我们来到人世之前，禁锢我们的围墙就已经修好了，但却由我们自己来进行重建。我们与社会的合作就是对自己的背叛，我们自己纵身跳进了社会的陷阱。【评：外在的社会现象，与内在的意识世界，相互映照，相互影响。以上这段文字的描述很形象。但“天人”之学，格于上下，一以贯之，故能内圣外王。诸君当知矣！】
费孝通先生（1910-2005）是中国社会学和人类学的奠基者之一，其代表作《乡土中国》首次出版于1947年，系根据费先生在西南联大和云南大学所讲“乡村社会学”一课的内容，应当时《世纪评论》之约，而写成分期连载的14篇文章。书中第六章《家族》、第七章《男女有别》，是作者以社会学眼光对中国传统社会的重新审视。下面摘录这两章文字，前面有所删节：
第六章 家族
◎中国的家是一个事业组织，家的大小是依着事业的大小而决定。如果事业小，夫妇两人的合作已够应付，这个家也可以小得等于家庭；如果事业大，超过了夫妇两人所能担负时，兄弟伯叔全可以集合在一个大家里。这说明了我们乡土社会中家的大小变异可以很甚。但不论大小上差别到什么程度，结构原则上却是一贯的、单系的差序格局。
以生育社群来担负其他很多的功能，使这社群中各分子的关系的内容也发生了变化。在西洋家庭团体中，夫妇是主轴，夫妇共同经营生育事务，子女在这团体中是配角，他们长成了就离开这团体。在他们，政治、经济、宗教等功能有其他团体来担负，不在家庭的分内。夫妇成为主轴，两性之间的感情是凝合的力量。两性感情的发展，使他们的家庭成了获取生活上安慰的中心。我在《美国人性格》一书中曾用“生活堡垒”一词去形容它。【评：走上现代化进程的当代中国家庭，更像西方的家庭模式。】
在我们的乡土社会中，家的性质在这方面有着显著的差别。我们的家既是个绵续性的事业社群，它的主轴是在父子之间，在婆媳之间，是纵的，不是横的。夫妇成了配轴。配轴虽则和主轴一样并不是临时性的，但是这两轴却都被事业的需要而排斥了普通的感情。我所谓普通的感情是和纪律相对照的。一切事业都不能脱离效率的考虑。求效率就得讲纪律；纪律排斥私情的宽容。在中国的家庭里有家法，在夫妇间得相敬，女子有着“三从四德”的标准，亲子间讲究负责和服从。这些都是事业社群里的特色。
不但在大户人家，书香门第，男女有着阃内阃外的隔离，就是在乡村里，夫妇之间感情的淡漠也是日常可见的现象。我在乡间调查时特别注意过这问题，后来我又因疏散下乡，和农家住在一所房子里很久，更使我认识了这事实。我所知道的乡下夫妇大多是“用不着多说话的”,“实在没有什么话可说的”。一早起各人忙着各人的事，没有工夫说闲话。出了门，各做各的。妇人家如不下田，留在家里带孩子。工做完了，男子们也不常留在家里，男子汉如果守着老婆，没出息。有事在外，没事也在外。茶馆、烟铺，甚至街头巷口，是男子们找感情上安慰的消遣场所。在那些地方，大家有说有笑，热热闹闹的。回到家，夫妇间合作顺利，各人好好地按着应做的事各做各的。做得好，没事，也没话；合作得不对劲，闹一场，动手动脚，说不上亲热。这些观察使我觉得西洋的家和我们乡下的家，在感情生活上实在不能并论。乡下，有说有笑、有情有意的是在同性和同年龄的集团中，男的和男的在一起，女的和女的在一起，孩子们又在一起，除了工作和生育事务上，性别和年龄组间保持着很大的距离。这绝不是偶然的，在我看来，这是把生育之外的许多功能拉入了这社群中去之后所引起的结果。中国人在感情上，尤其是在两性间的矜持和保留，不肯像西洋人一般地在表面上流露，也是在这种社会圜局中养成的性格。【评：我们祖父祖母辈的交流模式，尤其是生活在乡村的，就合乎费孝通先生笔下的情形；而生于1970年代之后的我们，夫妇沟通模式，就完全西方化了。】
第七章 男女有别
在上篇我说家族在中国的乡土社会里是一个事业社群，凡是做事业的社群，纪律是必须维持的，纪律排斥了私情。这里我们碰着了中国传统感情定向的基本问题了。在上篇我虽则已说到了一些，但是还想在本篇里再申引发挥一下。
我用“感情定向”一词来指一个人发展他感情的方向，而这方向却受着文化的规定，所以在分析一个文化范型时，我们应当注意这文化所规定个人感情可以发展的方向，简称作“感情定向”。“感情”又可以从两方面去看：心理学可以从机体的生理变化来说明感情的本质和种类，社会学却从感情在人和人的关系上去看它所发生的作。喜怒哀乐固然是生理现象，但是总发生在人事圆局之中，而且影响人事的关系，它们和其他个人的行为一样，在社会现象的一层里得到它们的意义。
感情在心理方面说是一种体的行为，导发外表的行为。威廉·詹姆斯说感情是内脏的变化。这变化形成了动作的趋势，本身是一种紧张状态，发动行为的力量。如果一种刺激和一种反应之间的关联，经过了练习，已经相当固定的话，多少可说成为自动时，就不会发生体内的紧张状态，也就是说，不带着强烈的感情。感情常发生在新反应的尝试和旧反应的受阻情形中。
这里所谓感情相当于普通所谓激动，动了情，甚至说动了火。用火来形容感情，就在指这动的势和紧张的状态，从社会关系上说感情是具有破坏和创造作用的。感情的激动改变了原有的关系。这也就是说，如果要维持着固定的社会关系，就得避免感情的激动。其实，感情的淡漠是稳定的社会关系的一种表示。所以我在上篇曾说纪律是排斥私情的。
稳定社会关系的力量，不是感情，而是了解。所谓了解，是指接受着同一的意义体系，同样的刺激会引起同样的反应。我在论“文字下乡”的两篇里，已说起过熟习所引起的亲密感觉。亲密感觉和激动性的感情是不相同的。它是契洽，发生持续作用；它是无言的，不像感情奔放时铿然有声，歌哭哀号是激动时不缺的配合。
奥斯瓦尔德·斯宾格勒在《西方陆沉论》（今译作《西方的没落》）里曾说西洋曾有两种文化模式，一种他称作“阿波罗式的”，一种他称作“浮士德式的”。阿波罗式的文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它；但是人连维持它的力量都没有，天堂遗失了，黄金时代过去了。这是西方古典的精神。现代的文化却是浮士德式的。他们把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程，不断的变。
这两种文化观很可以用来了解乡土社会和现代社会在感情定向上的差别。乡土社会是阿波罗式的，而现代社会是浮士德式的。这两种精神的差别也表现在两种社会最基本的社会生活里。
乡土社会是靠亲密和长期的共同生活来配合各个人的相互行为，社会的联系是长成的，是熟习的，到某种程度使人感觉到是自动的。只有生于斯、死于斯的人群里才能培养出这种亲密的群体，其中各个人有着高度的了解。好恶相投，连臭味都一般。要达到这境界，却有一个条件，就是没有什么差别在阻碍着各人间的充分了解。空间的位置，在乡土社会中的确已不太成为阻碍人了解的因素了。人们生活在同一的小天地里，这小天地多少是孤立的，和别群人没有重要的接触。在时间上，每一代的人在同一的周期中生老病死，一个公式。年轻的人固然在没有经历过年长的生活时，可以不了解年长的人的心情，年龄因之多少是一种隔膜，但是这隔膜却是一方面的，年长的人可以了解年轻的人，他们甚至可以预知年轻的人将要碰着的问题。年轻的人在把年长的人当作他们生活的参考蓝图时，所谓“不了解”也不是分划的鸿沟。
乡土社会中阻碍着共同生活的人充分了解的却是个人生理上的差别。这差别倒并不是起于有着悬殊的遗传特质，这在世代互婚的小社区里并不会太显著的。永远划分着人们生理差别的是男女两性。正因为还没有人能亲身体会过两性的差别，我们对于这差别的认识，总是间接的；所能说的差别多少只限于表面的。在实际生活中，谁都会感觉到异性的隔膜，但是差别的内容却永远是个猜想，无法领会。
在以充分了解来配合人们相互行为的社会中，这性别的鸿沟是个基本的阻碍。只在他们理想的天堂里，这鸿沟才算被克服：宗教家对性的抹杀，不论自觉或不自觉，绝不是偶然的。完全的道义必须有充分的了解，无所隔，这就不能求之于生理上早已划下了鸿沟的男女之间。
男女生理上的分化是为了生育，生育却又规定了男女的结合。这一种结合基于异，并非基于同。在相异的基础上去求充分了解，是困难的，是阻碍重重的，是需要不断地在创造中求统一，是浮士德式的企图。浮士德是感情的象征，是把感情的激动，不断的变，作为生命的主脉。浮士德式的企图也是无穷止的，因为最后的统一是永远不会完成的，这不过是一个求同的过程。不但这样，男女的共同生活，愈向着深处发展，相异的程度也愈是深，求同的阻碍也愈是强大，用来克服着阻碍的创造力也更需强大，在浮士德的立场说，生命力也因之愈强，生活的意义也因之愈深。
把浮士德式的两性恋爱看成是进入生育关系的手段是不对的。恋爱是一项探险，是对未知的摸索。这和友谊不同，友谊是可以停止在某种程度上的了解，恋爱却是不停止的，是追求。这种企图并不以实用为目的，是生活经验的创造，也可以说是生命意义的创造，但不是经济的生产，不是个事业。恋爱的持续依赖于推陈出新，不断地克服阻碍，也是不断地发现阻碍，要得到的是这一个过程，而不是这过程的结果。从结果说可以是毫无成就的。非但毫无成就，而且使社会关系不能稳定，使依赖于社会关系的事业不能顺利经营。依现代文化来看，男女间感情激动的发达已使生育的事业摇摇欲坠。这事业除非另外设法，由社会来经营，浮士德式的精神的确在破坏这社会上的基本事业。
在乡土社会中这种精神是不容存在的。它不需要创造新的社会关系，社会关系是生下来就决定的；它更害怕社会关系的破坏，因为乡土社会所求的是稳定。它是阿波罗式的。男女间的关系必须有一种安排，使他们之间不发生激动性的感情。那就是男女有别的原则。“男女有别”是认定男女间不必求同，在生活上加以隔离。这隔离非但是有形的，所谓“男女授受不亲”，而且是在心理上的，男女只在行为上按着一定的规则经营分工合作的经济和生育的事业，他们不向对方希望心理上的契洽。
在社会结构上，如上篇所说的，因之发生了同性间的组合。这在我们乡土社会中看得很清楚。同性组合和家庭组合原则上是交错的，因为以生育为功能的家庭总是异性的组合。因之，乡土社会中“家庭”的团结受到了这同性组合的影响，不易巩固。于是家族代替了家庭，家族是以同性为主、异性为辅的单系组合。中国乡土社会里，以家族为基本社群，是同性原则较异性原则为重要的表示。
男女有别的界限，使中国传统的感情定向偏于同性方面去发展。变态的同性恋和自我恋究竟普遍到什么程度，我们无法确说：但是乡土社会中结义性的组织，“不愿同日生，但愿同日死”的亲密结合，多少表示了感情方向走入同性关系的一层里的程度已经并不很浅。在女性方面的极端事例是华南的姊妹组织，在女性文学里所流露的也充满着冯小青式的自恋声调。可惜我们对于中国人的感情生活太少分析，关于这方面的话我们只能说到这里为止了。
缺乏两性间的求同的努力，也减少了一个不在实利上打算的刺激。中国乡土社会中那种实用的精神安下了现世的色彩。儒家不谈鬼，“祭神如神在”，可以说对于切身生活之外都漠然没有兴趣。一般人民更会把天国现世化，并不想用理想去改变现实，天国实现在这世界上，而把现实作为理想的底稿，把现世推进天国。对生活的态度是以克己来迁就外界，那就是改变自己去适合于外在的秩序。所以我们可以说这是古典的，也是阿波罗式的。
社会秩序限制着个性，为了秩序的维持，一切足以引起破坏秩序的要素都被遏制着。男女之间的鸿沟从此筑下。乡土社会是个男女有别的社会，也是个安稳的社会。
费孝通先生用社会学的方法，来分析中国乡村社会，包括家庭的功能和特征、男女相处模式，很有意思，值得细读，反复体会。如果中国社会的走向，完全往西方化方向发展，我们就向美国学些好了，进入“浮士德式”文化。可是，现代文明的困境，似乎又表明，“浮士德式”的文化也不能持续。那么，如何处理好“变”与“不变”、“感情”与“记录”、“随心所欲”与“天钜”之间的关系，靠简单地回到传统礼教是行不通的；而一味追求西方宗教般的超越，西方人自己也回不去了；大概只有回到“天人之际”，天道与人道贯通的那个起点，才有可能走通。
故，《易经》的思维及精神实质，值得我们特别重视。现在先看看西方人眼中的《易经》和儒教传统，以及他们认识的中国传统社会的“性生活”【以下内容摘自《历史中的性别》（[美]梅里·E.威斯纳-汉克斯 著，东方出版社2003年1月第1版）】：
◎在中国被称为儒教的哲学体系理论是公元前5世纪由孔子所创立，但是它建立在此前中国的思想和传统基础上，而且历经许多个世纪仍继续发展变化；到了汉朝（公元前200﹣公元200）时它成了占主导地位的知识力量，至今仍继续发生着重大的影响。儒教常被称为宗教但是却没有信徒所必须接受的特定神的概念；其核心是一系列关于宇宙法则和与之并行的人类法则的思想。宇宙法则建立在天地关系的基础之上，这是一种层次等级的关系。其中天（就像基督教和伊斯兰教里的上帝和真主是专称一样，天在儒教里通常也是一种专称）是高级的、创造性的元素，而地则是低级的接受性元素；然而，两种元素都不可或缺，其和谐和秩序依两者间的均衡而定。这种均衡也表达为阴阳间的均衡，阴代表暗、湿、地、接受、屈服及女，而阳则代表亮、干、活跃、强大、天及男。【评：“天地”乃一体两面，一而二，二而一。西方人的习惯于“二分”的思维方式很难抵达到这儿。】
以天地关系为模式，上下有别、层层有序者方为合适的人类关系。其中之一就是男女之间的关系，特别是创造人类生活，在儒教中被视为至善的男女关系。这种关系创造了家庭，所以家庭被看成是神圣的；儒教里并不设祭司或专门的崇拜场所，所以最重要的宗教礼仪都是家族礼仪。家庭关系的方方面面都伴随着适当的礼节和仪式，这些礼仪经几个世纪的演变而更为精细，被载入构成孔子学说基础的书里，即《五经》（其中最古老最著名的是《易经》，或称《变易之书》)；这些学说构成了中国几个世纪来儿童成人融入社会的基本道德准则，甚至对于那些接受其他宗教体系者如道教、佛教，甚至基督教徒这些学说也非常重要。
妇女的地位与宇宙法则中的地相对应，在人们眼里，妇女一般应地位卑微而恭敬顺从；这种期待被归结为妇女所应遵守的“三从”：为女从父，为妻从夫，丧夫则从子。（一些当代儒家知识分子认为“三从”源自儒教之外的其他学说，但是数千年来它一直被视为儒家关于妇女之思想的中心内容。）汉字的“妻”表现的是一个妇女持帚而立，妇女的最终目标是被看成“家中之宝”；男人的最终目标是成为圣贤哲人，即学问高深贤明之人，按孔子的话，即“意欲达人”【译者注：出自《论语》中“己欲立而立人，己欲达而达人”】，亦即服务于更为广阔的政治秩序。
虽然“三从”看上去明显将妇女置于男人的权威之下，儒教同时也强调孝顺，其意为既孝敬父亲也孝敬母亲，是明显的年龄长幼的等级结构；这稍微弱化了性别等级结构。此外，祖先崇拜虽主要由男人实施，但祭奉男性祖先同时也祭奉女性祖先——至少祭奉生育过儿子的女性祖先。阴阳关系呈层次性，但两极都是宇宙法则中必不可少的，随着象征的复杂化，双方又都孕育着对方。
阴阳范畴及男女互补的观念也是古典时期中国另一主要哲学-宗教体系的一部分，这就是道教。与儒教一样，道教被看成是由一人所创立，即孔子的同代人老子，但实际上它也是建立在更早期的中国传统之上，就道教而言，它还建立在广泛的神灵和巫术信仰之上；有些道教学派更富哲理学究性，而有些更具宗教属灵性。道教中遵从自然之道被视为通向幸福之道，顺从和母爱被视为理想；自然之道称为“道”，常被描写成是宇宙的孕育处，其他女性形象也常出现在道教的诗句里，谈论男性女性特征均衡的两性人形象也是如此。人们积极地看待性活动和肉体，对月经血或精子不附加任何禁忌，包括性技巧在内的许多礼仪成了男女冥思修炼的组成部分；性事手册常是结婚时新娘陪嫁的一部分。
道教包含着非常广泛的习俗和信仰，结合了中国许多其他民间宗教中的礼仪和思想，比如萨满教、占卜术、星相术及魔法招魂术等，这些使道教受到主要由儒士构成的官方史学家的蔑视。道教首领中似乎还有一些女性，她们达到了冥思修炼的最高境界，这可能也是它遭到宫廷编年史学家轻视的原因。将儒教和道教截然分开是不对的，它们有许多共同的思想，许多人两者都信奉；至于性别结构，最好把它们看做是一连续变化体的两个极端，儒教更强调男女关系中的等级结构，而道教强调互补性。两者都视家庭和孩子为人类生活的中心，所以正面看待独身守贞和独身禁欲的宗教在此受到了怀疑。【评：今天重建礼乐生活，必须重建天人关系；明王道，兴王教，则必须超越传统的儒教和道教。“男有分，女有归”，一定是放在“天人”架构来重新体会，而且一定要超越传统的“三纲五常”。】
◎但是，可能生育孩子的性活动则是另一回事。宋朝的理学运动中受过教育的官吏非常强调异性性吸引的破坏力，并将这种破坏力看得非常严重，认为仅凭个人无法予以控制；需要高墙、法律、及强有力的社会约束力来使男女分开并保持家庭内部的秩序。在中国的许多地方，中层及高层阶级的女性越来越多地被幽闭深居，就连农民的房子也用墙壁阻隔；需要在墙外完成的工作则雇用廉价的男女儿童为仆人。正如我们在第四章所见，女性的隔离还通过裹脚来实现，裹脚习俗的起源莫衷一是颇有争议，当代官方文件很少对此进行讨论。但是，裹脚确实经常出现在色情材料中，裹脚的尖状被比作金莲——这是个充满色情的形象——裹脚女性的蹒跚步伐被描写成由于润滑了性器官而增加性生活中的威猛。但是，这种性威猛只限于她所依赖的男人，因为没有裹脚被视为是性自由的标志。【评：传统“父权制”的思维方式和男性优越感，必须要超越；因此，现代女性主义的成果需要充分尊重和借鉴。】
呜呼！生于斯世，岂不闻圣人之学乎！圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。非夫天人之觉悟者吾所待而兴起者，吾谁与望乎？
（中霖整理）