道安随笔2023年11月6日星期一
昨天是“首届青少年礼乐共学营”报到日，同事们都在忙碌，我则偷闲读了两本书：《制造非遗：“山鹰之歌”与来自联合国的其他故事》《秦汉国家祭祀史稿》。
就如主课上和孩子们提到的，要处理好“变易”与“不易”的关系，才能化繁为简，回到“简易”之道。“文化大革命”时代的“破四旧”、“批林批孔”，与当今时代重视“非遗传承和保护”似乎是矛盾的，其实，只是一个“时”在变，不必去揪住谁的对错大加批判。“破”与“立”，“革故”与“鼎新”都是一体两面，不必将两者对立起来看。“逝者如斯夫，不舍昼夜”，懂得“时”变，懂得进退、屈伸之道，生命才不会卡住。
先来学习《制造非遗》【作者：（冰岛）瓦尔迪马·哈夫斯泰因著，三联书店2023年1月第1版】一书的内容。该书作者是一位民俗学专家，系冰岛联合国教科文组织全国委员会主席。他在书中详尽地介绍了“非遗”的概念由来：
是什么把比利时啤酒文化和中国皮影戏结合在一起？爱沙尼亚的烟熏桑拿和韩国与朝鲜的泡菜，或比利牛斯山区夏至焰火节有什么共同之处？巴西的卡波卫勒圆圈舞和法国美食大餐又有什么共同之处？韩国的走绳索和意大利克雷莫纳的小提琴制作技艺有什么相似之处？它们和印尼的蜡染印花工艺、克罗地亚的花边制作、阿拉伯咖啡以及阿根廷的探戈又有什么相似之处？什么可以把印度的瑜伽和布隆迪的皇家大鼓仪式舞蹈、伊朗的地毯编织、瓦努阿图沙画联系起来呢？
答案是：这些文化实践形式与表达形式都被列入联合国教科文组织的《人类非物质文化遗产代表作名录》（以下简称《代表作名录》)。这意味着它们被选中，来代表人类创造力的多样性。被选中，是因为它们赋予深刻的价值观以审美形式，它们体现了技巧和能力，体现了连接的纽带，体现了它们与历史、社会和自然的不同关系。它们证明了人们关照前人、他人以及世界的各种方式。联合国教科文组织的《代表作名录》展示了人性最好的一面，展现了其从各种特殊环境中创造出美、形式和意义的能力。通过分享他们喜好或坚持的东西，人们在其文化实践形式和表演形式中赋予价值以形式。新一代人则根据自身条件再造这些形式，培育人才、知识和必要的鉴赏力。联合国教科文组织成员国着手保护的正是这种创造性的活力。《非物质遗产公约》要求我们所有人都对这些文化实践形式与表达形式得以保持持续的活力负责——确保实践者能够继续实践它们，并能够继续启发后代。
公约用“文化遗产”这个术语来表述它们，联合国教科文组织在过去半个世纪为这一概念注入生命。这个概念界定了它所描述的对象和表达形式之间的特殊关系，这种关系是最近才出现的。我们倾向于认为“文化遗产”久已有之，实际上，它是一个现代的新创词，仅在过去几十年变得耳熟能详。它的新颖体现了当代社会及其对自身的过去、现在和未来的理解。将某一建筑物、仪式、古迹或舞蹈珍视为文化遗产，就是要改造人们与其实践形式以及建筑环境产生关联的方式，并把诸如尊重、自豪和责任等情感注入这种关系中。通过促成文化遗产的各种社会机构（中心、理事会、协会、俱乐部、委员会、专家委员会、评委会、网络等），通过无处不在的与文化遗产相关的展示形式：从名录到节日，以及展览、盛典、编目、网站或书籍，这种改造得以展开。民俗学学者芭芭拉·克申布莱特-吉姆布雷特（Barbara Kirshenblatt-Gimblett）将它们称作超文化（metacultural）造物：指涉另一种文化表达形式与实践形式（地毯编织、仪式舞蹈、走绳索），并且是赋予其新的意义（如与社群、多样性、人性相连）和新的功能（如吸引游客、协调差异）的文化表达形式与实践形式（如名录和节日）。按照克申布莱特-吉姆布雷特的说法，遗产的一个标志是“它的对象与其展示手段之间有问题的关系”。本书会把这些问题弄清楚。当然，这本书本身也是一种超文化造物，是联合国教科文组织促进非物质遗产在全球取得成功带来的大量出版物、网站、时事通讯、新闻稿和展览之外的批评性补充。本书追溯了制造非物质遗产这个概念和致力于保护它的公约的起始时刻，以及这种制造的谱系——造就非物质遗产的事件、行动者和环境的谱系。
本书志在改变我们思考非物质遗产的方式。它提出的问题有时与常理相悖，挑战官方的故事和公众的看法。它的提问一反常态：如果非物质遗产是解决方案，那么问题是什么？人们打算利用非物质遗产的概念和保护公约来解决哪些问题？又产生了哪些影响？作为一名学者、田野工作者、政策制定者和顾问，我在过去15年里，试图从不同的方向来探讨这些问题。在这本书中，我提供了一些答案。
我的叙述始于在联合国教科文组织巴黎总部内围绕《非物质遗产公约》进行的谈判。然后，通过现在对历史的分析，重构非物质文化遗产所面临的挑战。本书也延伸到公约在世界各地的实施。我征引了各种被认为是非物质遗产的表达形式与实践形式，揭示选择、认定、排除、维护、促进和展示过程影响这些实践形式和实践它们的民众的方式，即非物质遗产带来了什么不同，不管是变好还是变糟。
联合国教科文组织的《非物质遗产公约》标志着文化遗产概念的变革，将国际遗产政策从古迹和遗址扩展到“非物质”的领域。这个难以捉摸的概念用来指没有留下太多物质痕迹的实践形式与表达形式，比如讲故事、手工艺、仪式、戏剧和节日。我观察了公约起草委员会和后来的公约执行委员会的会议。本书基于批评民族志的研究方法，辅以档案研究和对公约实施过程中的案例的研究，深入官方故事背后，揭示情境对于理解正在发生的事情的重要性。
非物质遗产——这一观念和致力于保护这些遗产的公约，掩盖了关于文化生产、保护、控制和异议的广泛分歧。这些分歧有的体现在所采纳的概念中，有的体现在被拒绝的概念中——公约最终文本的未明之处。通过把文化遗产的概念加以延伸，超越国家的限定，并将它转变为包含社会实践形式与表达形式的概念，人类非物质遗产的观念充满各种可能和矛盾。
◎长期以来，遗产保护一直是个教化工程。它聘请学者、专家和专职人员就认同、忠诚和从属关系来教化民众，并鼓励他们对这种遗产进行管理、与之产生认同、对之加以看管。最适合这些目标的教化机制是叙事。相应地，联合国教科文组织的目标可以概括为构筑世界：呼唤形成一个新的集合主体——人类，并鼓励全世界的人与之认同、为其福祉负责。文化遗产是这一努力的主要资源，是一个想象共同体的物质代称，代表着多样统一的人类图景，并赋予“我们”共同负责的义务。这种责任由叙事的独特情感和论证能力所支撑。
正如这位学者提到的，“非遗保护”这一概念的提出和强化，出发点是站在人类立场，希望为构建一个不同而和、多元一体的精神世界而努力。但“遗产”这个词本身有“物化”的特征，故我们需要更清明地去体察那些被冠名为“非遗”的文化活动背后的精神意涵。譬如“节日化”：
对《非物质遗产公约》的实施进行批评性、比较性的研究，就会发现某些表达类型在所谓的保护活动中的主导地位：名录、竞赛、奖励、纪录片，尤其是对我们这里的讨论最为重要的节日。不仅是传统节日被遗产化——尽管这发生在广泛的范围内——而且我们可以补充说，民俗学、民族学和人类学学者在这一过程中发挥了积极的作用。对于我这里的论点来说，更重要的是，作为保护的一部分，那些被框定为非物质遗产的实践形式和表达形式被节日化了。事实上，作为一种展示类型，节日与非物质遗产的保护密切相关，以至于在马拉维，一种疾病和治疗它的医疗行为也被节日化了。丽莎·吉尔曼援引马拉维治疗师勒斯蒂娜．马卡瓦(Lestina Makwakwa）的话，和许多同事一样，她“尤其对维布节的想法……或者是在其他场合脱离仪式情境的维布扎表演持批评态度，因为这些展示剥除了它的意义”。【评：这个批评很值得我们重视。譬如中国大陆的许多地区为了拉动“文旅”产业，把许多传统节日，无论是少数民族的节日，还是类似曲阜的祭孔大典，都做成表演性的文旅观赏项目，这对文化传承本身是伤害，而不是保护。或者说，真正有生命力的文化传承不必刻意保护，反而更要体会其中不变的精神，从而继往开来。】
对拿锤子的人来说，一切看起来都像钉子。从马拉维的维布扎疾病和治愈仪式，到韩国济州岛的萨满仪式，再到杰玛·埃尔夫纳的文化空间，保护作为非物质遗产的传统实践形式，包含创建专门的节日——即使这毫无意义。一般来说，凡是有非物质遗产的地方，都会有节日。换句话说，非物质遗产就是一个节日。它的确还是别的东西，但不管它是什么，它都是一个节日。
除了马拉维、韩国、马其顿和摩洛哥，这样的例子还有很多。当然，人们总是可以提供反例，因为当然会有例外。尽管如此，我认为这种模式是明确而显著的。因此，我认为近年来的遗产化过程可以在同一时期的节日化过程的情境中加以理解。一个经常被评论的事实是，世界各地的节日数量成倍增长。特别是20世纪80年代和90年代以来，文化节超越了艺术范畴，将各种表达形式、实践形式和身份认同节日化，从油酥糕点到法式滚球、从服装到手工艺、从捕鱼到仪式、从民族性到地方性——从制度化的艺术中走出来，进入如今越来越多的以非物质遗产而闻名的领域。
在新节日出现的同时，已有的节日也被推销给游客，事实上，节日一直吸引着旅行者的注意力。正如民俗学学者罗杰·D.亚伯拉罕（Roger D.Abrahams）所言，节日是社群炫耀的场合：“令人瞩目的时间和精心设计的地方，用于兴奋的交流，用于展示、传递，用于给予和接受最重要的文化标志，毫不含蓄地展示产品，展示社群可以夸耀的富足，正是为了让社群夸耀。”节日“旨在故意展示”，为当地人和游客提供了一个“自夸的”的社群映像。正如大卫·皮卡德（David Picard)和迈克·罗宾逊（Mike Robinson）观察到的，节日“吸引我们作为参与者、游客和学者的注意力，正是因为它们提供了时间和空间，让我们反思自己在这个世界上的存在，以及集体意义和归属感的问题”。
节庆活动总体上的激增和非物质遗产的节日化，可以在反思现代化的情境中来理解，反思现代化是处理现代性后果的现代技术：经济的（在节日中为那些已经失去其原有经济基础的艺术、手工艺和活动提供经济上的激励）、社会的（在社群的解体受到普遍谴责的时候强化社群意识）和政治的（对参与者的忠诚提出要求，并向邻近的城市、城镇、村庄炫耀）。
就像遗产本身一样，节日的任务是把一个地方变成有意义的地点，并定义其作为目的地的独特性——对居民和游客来说都是如此。用理查德·鲍曼的话说，“它们是关于文化的文化形式，是关于社会的社会形式，在这些形式中，一个群体的核心意义和价值被体现、表演，并以象征性的形式由该群体的成员和民族志学者来研究和解释。”因此，现在的节日有助于现代社会对自身的反思性认识，同时改革人们与自身的文化和作为一个社会集体的自身之间的关系。当节日打着非物质遗产的旗帜时，它们就太适合保护工程了。因此，遗产化和节日化的过程可以相互配合、相互协助、相互促进。
关于“节日化”的这番论述，对于我们将要推进的“德成孔子文化节”、“衡水董子文化节”等都是很好的提醒。那么，我们再从一位历史学专家的视角，来了解一下中国古代国家祭祀大典。《秦汉国家祭祀史稿》【作者：田天，三联书店2023年6月第1版】中，对秦汉时期国家祭祀制度形成（包括五岳祭祀）有详细的考证和阐述：
身处祭祀活动渐已远离日常的时代，藉由文献记载和考古发现回溯古代祭祀，难免隔膜。隔膜最甚之处或在于，并非不能理解“国之大事，在祀与戎”的涵义，却很难真正对祭祀在古代世界中的核心地位感同身受。对于倚恃科学技术远过于神灵精怪的现代人而言，这无可避免。
◎关于“郊礼”：秦与西汉，无论至上神的身份如何变迁，在官方文件与时人言论中，往往称最高祭祀为“郊”。如秦汉皇帝祭祀雍诸畴，《封禅书》称之曰“郊见上帝”或“郊见雍五畴”；文帝祭渭阳五帝庙，史载“上亲郊见渭阳五帝庙”；自武帝元鼎五年立甘泉泰畴后，西汉皇帝于泰畴祭太一神，史籍一律记为“郊泰畴”。当时人所称之“郊”，从祭祀对象、理论来源与祭祀仪式等方面看，与元始仪以来的南郊郊祀全不相同，与《左传》或先秦礼书中记载的“郊”也并非一事。元始仪前后的最高国家祭祀，古书皆称为“郊”，其理论、结构与内涵却发生了巨大变化。而今人习称的“郊”与“郊祀”，往往基于西汉中后期以来不断强化的儒学语境。要理解秦与西汉中前期之“郊”，必须跳出这一语境。
再谈首都功能与皇帝祭祀方式的转变。秦与西汉的大部分时间，最高国家祭祀从未设于首都。咸阳城中并无神祠，长安仅未央宫与近郊设有零星神祠。此时，首都只是最高行政中心，不承担祭祀中心的职能。皇帝必须在特定时间离都亲祭，方始礼成。这说明，在秦与西汉，祭祀对象尚未失落其地理意义：只有神衹或神显之所在，方具备神圣性。皇帝祭祀的方式是“往求”、而非“来致”诸神。因此，长距离巡祭是皇帝完成祭祀的必要手段。至于南郊郊祀制度成立，皇帝长居的国家政治中心——首都，被赋予了唯一的神圣性。皇帝无需远行郡县、亲致祭祀，只需在南郊与天对话，便可完成祭祀上下神衹的任务，即所谓“礼行于郊，而百神受职焉”。
最后，是国家祭祀传统的转变。秦人用本国国家祭祀的基本形式，搭建出帝国国家祭祀的框架，又吸收了东方山川、八主等关东地区的祭祀。此外，始皇还东行封禅、入海求仙。这些都不是秦人旧有的观念，而是引自关东传统。它们作为秦代国家祭祀的重要组成部分，也被西汉继承。武帝时代，甘泉泰畴、泰山明堂等重要祭祀对象的设立，都带有鲜明的东方文化印记。如果说在秦代，战国的东方传统进入国家祭祀并造成了一定影响，那么在西汉武帝朝，藉由邹鲁儒生和燕齐方士，东方文化与东方传统大规模复归，直接参与了最高国家祭祀的重塑。
在东方传统深刻影响西汉国家祭祀的过程中，黄帝传说的盛行十分突出。武帝所立的很多祭祀，如灵星祠、明年祠、东泰山等，都与黄帝传说有关。国之重祭泰時太一祭祀、泰山封禅等，也与黄帝有很深关联。以至于纵观《封禅书》《郊祀志》，会感到方士只要托名黄帝，其方必能得用。方士们渲染的黄帝传说，自然多有夸饰，但大致应本于战国时代的旧说。武帝自视甚高，自比于圣君，内则九州共贯、六合同风，外则重九译、通殊俗。他唯一的焦虑，是无法征服死亡。前代圣君中只有一人达到这一成就，就是传说中化去不死的黄帝。这是武帝朝许多祭祀设立的背景，理解黄帝对武帝的意义，方能理解这些祭祀的存在。【评：这个理由姑且听之，未必是武帝本意。】
◎关于“上帝”：上帝是周王朝国家祭祀中的最高神，唯天子有权祭祀。祭祀上帝之礼，呼之为“郊”。《礼记·礼器》：“故鲁人将有事于上帝，必先有事于頖宫。”所谓“有事于上帝”，即指郊祭。两周时期，除周天子有郊祭之礼外，唯鲁国有权举行郊祭。但在秦地，上帝作为国家祭祀中的最高神祗，屡见于记载。
秦人之至上神为上帝，雍诸畴祭祀对象为上帝，祭祀性质为“郊”，皆无疑问。《史记》既载秦人郊上帝，又言其祭祀对象为五色帝。为了厘清秦汉五帝祭祀的实际操作，必须首先对五帝与上帝之间的关系作简单说明。
郊祭的对象“上帝”，后代又称为“昊天上帝”。这一至上神的内涵，自殷周以下虽不断演变，却从未包含“五帝”。礼书中，五帝与上帝并提的情况，主要见于《周礼》。不过，《周礼》中的“五帝”与“上帝”，并非同一概念。在《周礼》中，五帝祭祀作为郊祭的一部分，配享最高等级的天神。
◎秦始皇祭恒山的记录：在第一次东行后，秦始皇东游不再一一经行东方六国，目的性更为明确。二十九年巡行，除了至琅琊外，他主要的关注点是三晋地区，祭恒山，从上党郡回到咸阳。
◎秦代祭祀可分为三个层次。第一为国家祭祀，最高级别者由皇帝按时致祭，其余祠庙祭祀由太祝总领，由中央委托地方祭祀或派员致祭。第二层为地方性官方祭祀，这类祭祀活动取得了国家认可，但并不领于太祝，而是由地方官员主持。地方祭祀的稳定性很强，在以神祠为主的国家祭祀消亡后仍得以延续。第三层次为民间祭祀，民间祭祀多以里社等基层组织为核心，祠祭活动与乡里社会之结构及运作紧密相关。
◎汉武帝在位五十余年，对祭祀活动始终抱有巨大热情。西汉国家祭祀在武帝朝进入了最为兴盛、也变动最多的时代。元鼎年间，武帝接连设立了汾阴后土祠与甘泉泰畴。这两处祭祀场所的设置，是武帝祭祀改革的重要环节，也是触及西汉祭祀制度根本的大事。武帝设立后土祠，在郊祭中增加了祭地礼，改变了郊礼的内部结构。甘泉泰畴的太一，则是武帝推立的全新至上神。通过对最高祭祀对象与结构的改革，武帝全面变更了秦的旧祭祀格局，建立起汉家法式。
◎与天下为始：汉武帝时代的国家祭祀：从空间上看，武帝突破了以雍为唯一祭祀中心的秦人旧制，增设了泰畴-后土祠和泰山两大中心。几大祭祀中心承担着不同的功能，成为国家祭祀运作的支点。从参与的力量而言，儒生、祠官与方士在武帝朝的祭祀活动中发挥着不同的作用，共同参与了国家祭祀形态的塑造。由不同力量推动的国家祭祀改革，是武帝变更制度、建立大一统帝国的重要环节。
◎关于明堂：武帝太初元年在泰山明堂将“天历始改”一事告于上帝百神。而泰山明堂的建设，自元封四年就开始准备了。对武帝而言，“明堂”是百神毕集、可达天听之所。武帝于明堂上设楼，名之曰“昆仑”,“天子从昆仑道入，始拜明堂如郊礼”。以“昆仑”命名，显然取义于西方的昆仑神山，暗示明堂可以通天。
◎关于朝岳：泰山祭祀可以看作武帝时期五岳祭祀的中心。武帝自封禅之年开始祭祀五岳，元封元年祭华山、嵩高，元封五年祭潜县天柱山，天汉三年祭恒山，五岳祭祀都在武帝封禅或修封泰山的途成。武帝的五岳祭祀是有规划的，《尚书·舜典》用四岳说，叙巡狩之礼，曰：“二月，东巡守，至于岱宗，柴，望秩于山川。……五月，南巡守，至于南岳，如岱礼。八月，西巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西礼。”
商周时期的山川祭祀，起源于高山崇拜。其后，山川神逐渐成为重要的自然神。在东周，山川成为独立的祭祀门类，其地位与仪式也渐趋稳定。诸侯国各有其“望”，作为本国等级最高的山川，又设有下群望一等的山川，祭祀规格各有等差。这一时期，山川的内涵变得更为丰富，既是疆界的象征，也关乎国家对相应地区的控制权。这些内涵，为秦汉统一帝国所继承，并影响着名山大川的遴选与变更。
另有记载认为，一些国家以世守某一山川为其职责。《左传》僖公二十一年：“任、宿、须句、颛臾，风姓也，实司大皋与有济之祀，以服事诸夏。”认为任、宿、须句、颛臾几个风姓小国主管济水祭祀。《论语·季氏》篇中孔子说：“夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。”颛臾是鲁的附庸国，所谓“东蒙主”，指颛臾专职祭祀位于今山东蒙阴县南的蒙山。可见某些山川的祭祀由当地小国专职主持，其他国家也认同这种权力。《国语·鲁语下》载有一段关于防风氏的著名对话：仲尼曰：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯。皆属于王者。”
◎关于恒山：因避汉文帝刘恒讳，恒山后改称常山。《汉书·郊祀志》记宣帝祭“北岳常山于上曲阳”，王先谦据此认为《汉书·地理志》之恒山祠为宣帝置。《史记·封禅书》载汉武帝天汉三年（前98)“复至泰山修封，还过祭恒山”。可知至迟在武帝时代，恒山已有固定的祭祀场所。《汉书·地理志》常山郡上曲阳有恒山祠。《水经·滱水注》曾提及“恒山下庙”：“渚水东流又合洛光水，水出洛光沟，东入长星水，乱流东径恒山下庙北，汉末丧乱，山道不通，此旧有下阶神殿。”可知山上还有“上庙”。
有趣的是，该书中对“公社”的阐述。在我们通常的印象中，“人民公社”似乎是受“法国大革命”影响的产物，因为有“巴黎公社”。其实，“公社”二字是古称，汉高祖下令重建的“公社”，即县级官方祭祀中心，而“私社”则由民众自行建立。考察“社”这个字之本义，则有：
【禮·祭義】建國之神位，右社稷而左宗廟。
【禮·祭法】王爲羣姓立社曰大社，王自爲立社曰王社，諸侯爲百姓立社曰國社，諸侯自爲立社曰侯社，大夫以下成羣立社曰置社。又【郊特牲】社祭土，而主隂氣也。天子大社，必受霜露風雨，以達天地之氣也。
【臣瓚註】舊制二十五家爲一社，而民或十家五家共爲田社，是私社也。
中华文化之复兴，需重建天人关系。故必须恢复祭祀，还“公社”本来面目。公社者，因公心而兴也。见蔡振民老师公号有一句话，非常好，现转载如下：
《春秋三世之说》：天心之动，太平之枢机。炁之动，升平之枢机。逆天地而乱动，衰亡之枢机。故乱极而反，太平盛世之大始也。
（中霖整理）