学习日志2023年8月20日星期日
我年少时，父亲不苟言笑，几乎很少找我和妹妹闲聊；如今父亲年龄大了，挺希望我们陪他说说话。于是，我和他聊新闻：江西高校出版社原社长邱少华因贪腐被查办，开除党籍（父亲退休前是江西高校出版社副总编辑）。又聊到最近许多医院的院长和书记被抓，被抓了后悔莫及，痛哭流涕——母亲在旁插话：还有不少跳楼的，网上都是真名真姓。——又聊到不少学校校长和教育局局长也被抓……
吃完午饭，从轮椅上抱起父亲躺下休息时，他说了一句：现在生活条件真好，共产党还真是不错啊！——父亲说这话的时候是由衷的，尽管他是无党派人士，家庭受“文革”的冲击很大。
百年大变局，到了历史三峡的最后一个关口。历史是活的，就是一代一代的人流传到今天，还将经由我们继续流传下去，前有古人，后有来者，所有的众生（无论凡圣）都与天地同流，终而复始。
从“自我意识”跳脱出来，由天地之道，回望人类历史，看得很明显：所有的苦难与辉煌，光荣与梦想，无非是人类意识的显现、流变，如过往云烟。大学之道，即内圣外王之道，内圣是根本，外王是方便；若不能穿越所有的人类意识，却着急去改造社会，都是自欺欺人，无聊的游戏（自己或许觉得挺伟大），而非苟日新，日日新。
今天把前些天买的几本书串起来读，重新打量当代中国人的处境，一目了然：
《意识形态的起源：16世纪法国的意识与社会》【（英）唐纳德·克雷著，浙江大学出版社2023年5月第一版】选摘：
◎意识形态的问题，虽然令人遗憾地被社会学家和哲学家们垄断，但对我而言，它在最基本的意义上仍然是历史性的。宗教改革的确是一出历史戏剧——一种集体的“挣扎”，其中，意识形态同时看透了各色主人公及其敌手，明确阐述了它们的角色，塑造了它们的行为，并在某种程度上决定了它们的命运。它也可以算作某种史诗——关于英雄的（虽然可能误入歧途）奋争故事、宏大的设计以及最终（对于后世而言）神话般的成就。
◎【第二章 家庭：宗教经验与意识形态信念】泰奥多尔·贝扎得见光明（1548年）：在经受了肉体和灵魂的无尽痛苦之后，上帝怜悯了他这不幸且迷途的仆人，并安慰了我。死亡威胁吾之灵魂的幻象唤醒了我对一种真实和永恒之生命的渴望。所以对我而言，疾病才是真正健康的开端。
信仰取代了家庭所扮演的角色——血缘关系被意识形态关系所取代。在贝托1548年10月的痛苦经历中，我们可以看到新教心理学的所有基本成分，特别是良知、皈依和信仰的概念。意识形态的这种三重组合暗示了一系列积极的价值观念：理想主义、自我牺牲、个人信念，以及为了共同的事业而采取的无私行为。当然，这些想法当中也有负面的成分。贝扎不仅要抛弃家庭，还要抛弃祖国，他自然得到了相应的“回报”。
在欧洲各地的学校、教堂、修道院和集市中，年轻人开始背离父辈的信仰，转而寻求自己的救赎之路，或者去实现自己的梦想。
◎【第三章 信众群体：培育信仰】“布道是人类转变信仰的最有效媒介，特别是罪人，他们正是通过它达至忏悔的。”路德遵从了这一建议，在他的职业生涯中，他发表了超过2300篇布道，而自1514年以后的大部分布道均以方言完成。尽管这一数字令人印象深刻，但不仅是加尔文和布林格这样的宗教改革者，甚至还包括路德的一些前辈，他们所做的布道都轻松超过了这一数量。
16世纪20年代早期出现了一股传教浪潮。那是一个英雄的时代。
见证真正的信仰——这是伴随新教崇拜而来的所有布道、歌唱和更暴力的示威活动的目的。也是更传统的宣传形式的核心推动力。但最终的（或许也是最有效的）见证和宣传却是一种更传统、更触动人心的宗教信仰的表达——殉道。【注：距离我们时代不远，一种被强化的理想人格：牺牲我，成就伟大的事业。】
在殉道传统中，最引人注目的是拥有过往历史的共同体情感，甚至是回顾早期殉道者经历的普遍情感。从心理学的角度来说，殉道者是真正基督徒和真正圣徒的典范。
宗教改革家意识到宗教热忱可能转瞬即逝；要使它延续几代人的时间，需要的是教育。现在让我们从宗教的组织和传播，转向宗教生活的合理化及其在某种意义上的文化适应——也就是从布道转向教导。
◎【第四章 学院：教化与辩论】大学一度是教会机构的教学分支。其最初始的模式便是巴黎大学——根据1231年的一份建校敕书的说法，巴黎大学被称为是“科学之母”——其自命不凡确实如教皇以及皇帝一般。
从理论上来讲，巴黎的中世纪大学实际上呈现出了一种极权主义的结构，它不独是为“教化”目的而设置，亦是为了对其成员（尤其是年轻的成员）进行精神上和物质上的控制而设置。全部的课程表现为一个从人文学科到神学、哲学、法律和医学等“科学”的上升的学科阶梯，而且处于这些学科中一连串层级的“导师”和“博士”的监管之下，他们在诸多方面表现得就像是父亲的替身，监督学生上课（并支付学费）、定期参加宗教仪式、为国王祈祷、在这座城市内严守规矩。自然，他们必须通过自己的教导规范、得体的衣着仪容、对上级的服从（尤其是在宗教事务上）来树立良好的榜样。他们共同决定了课程的内容、教学的速度和进度、学位的授予，在很大程度上还决定了其学生的职业前途。大学的章程形成了一种持续且重复的传统，规范了各个员工、学生同乡会和学院所拥有的特权，决定了管理和任职的方法，制定了课外行为的规范和针对不当行为的惩罚。
在这里，“人文主义者”或“艺术家”长期以来一直在争取傲慢的科学家平权。这场辩论一如既往地既涉及物质方面，也涉及意识形态方面。
修辞学家不仅是最好的哲学家，也是“人民的领袖”——他不仅是一个意识形态的拥护者，也是历史的推动者和撼动者。蒙田的评论虽然没有太多的赞美之词，但却可能最为恰当：“过去的一位修辞学家说过，让渺小的事情显得伟大正是他的职业。”而16世纪宣传者的工作就是让伟大的事物显得无比伟大。
◎【第八章 意识形态：社会思想的剖析】西方文明的多元精神遗产为意识形态的表达提供了素材；特定的制度和社会结构赋予了它形式与方向；但给予其直观性和张力的却是特定的人的困境。这些困境是由欧洲宗教改革时期的宗教、社会和政治分裂造成的，即便是无信仰之人，也要被迫面对诸如服从与反抗、忠诚与背叛、掩饰与逃避，甚至生与死的最基本问题。这些问题贯穿了各个层次的经历：家庭的、宗教的、教育的、职业的、社群的和国家的；而要充分认识这一历史进程，将其中任何一个层次放在优先地位都是错误的。以阐释之名义，抓住人类经验的一个特定维度（不管是经济的、政治的还是宗教的），对于某些类型的历史调查，尤其是关注意识的外形与变化，以及社会的文化和制度模式的历史调查而言，是非常有局限性的。
作为一个例证，我们需要考虑“权威”的问题。这个主题确实涉及了各个层次的经验，并且在许多方面成为近代早期历史的核心。
“权威”与特定人等或学究式表现之间可能会出现分离。在大学当中，“今人”长期地与“古人”决裂，他们效忠于通常是以对立的科系为代表的不同智识权威。例如，以文学院作为根基的人文主义者就与以哲学、神学和法学见长的经验哲学相决裂。在某些情况下，这种反抗接近于破坏圣像运动。
《中世界：权力、信仰和现代世界的孕育》【李筠著，岳麓书社2023年7月第1版】选摘：
◎现代大学产生于中世纪，像议会一样，是中世纪的独特发明。大学当然要当作一道非常独特的中世纪风景来看，但更要当做现代大学的起源来看：大学最重要的特征和运行机理，在中世纪就形成了，拥有巨大影响力的大学始祖们——博洛尼亚大学、巴黎大学、牛津大学、剑桥大学——把这些特征和机理带到了现代世界。大学承载着中世纪极其重要的功能：知识生产。现代世界的知识生产，到目前为止仍然主要由大学来承担。
作为知识生产工厂的大学，既是教皇、皇帝、国王们的知识兵工厂，也是神学家、哲学家、科学家和学生们的象牙塔。兵工厂身份意味着大学有其强烈的政治性，象牙塔身份意味着大学有其深厚的纯粹性，二者的交织让大学迅速发展壮大。其中任何一种身份的丧失，都意味着大学将不再是大学，要么成为智库，要么成为密修会。
在古人的世界里，射箭也好，骑马也好，烧制陶器也好，演奏乐器也好，世上的一切技艺都是通神的、通灵的。给师傅当学徒，叫修炼，不叫学习。因为不仅要学师傅的动作，更要学他的人品，后者才是通神、通灵的渠道。掌握知识必须走心，走脑是远远不够的。
而大学就是要高屋建瓴地把所有知识变成走脑的事情，人的理性可以认识和驾驭世界，所有的神乎其技都是可以用讲道理的方式传授的，包括“宇宙是什么样的”和“正义是什么样的”。大学用理性的世界观和方法论来整理和制造知识，不像师傅带徒弟那样充满了高度人格化和神秘主义的色彩。
教授掌握法学知识，学生想买，学会了之后不仅可以当律师，而且可以成为教皇、皇帝、国王、公爵、伯爵的谋士和官僚。在中世纪学法律和现在一样，是赚钱和当官的好门路。不像做面包或者打铁器的小生意，把满腹经纶的法学知识“货与帝王家”是大买卖。
第一个买卖法学知识的成熟市场成了世界上第一所大学——博洛尼亚大学。它一开始就是个法学院。总之，博洛尼亚这个买卖法学知识的好市场名震四方，自然也就非常兴旺。市场兴旺了，怎么管理这个大问题就来了。中世纪大学的实质就是知识市场里的学生行会或者教授行会。
知识市场无论由学生行会主导还是由教授行会主导，都必须通过一个门槛才能成为大学，而这个门槛在中世纪是特许状。特许状承认了大学的独立法人地位，有了它，大学可以有自己的章程、土地、财产等等。从买卖的角度来看，学术自由就是知识领域的买卖自由。
大一统的王朝不可能有大学，只会有国子监。读书人不是去那里买知识，而是去接受内容完全确定的培训，成为权力系统需要的接班人。大学和这种教育机构内在的逻辑完全不是一回事。中世纪恰好是一个政治势力及其多元化的时代，皇帝、教皇、国王给大学发特许状，都是为了一方面替自己培养人才，一方面去攻击对方。这在教俗双方的激烈对抗当中非常明显。也就是说，从大学的起源来看，它的基本条件和存活环境是政治的多元化，它是在教皇和皇帝斗法的夹缝中成长起来的。我们甚至可以应中世纪大学之景，把培根的名言——“知识就是力量”直接翻译成“知识就是权力。”
在中世纪早期，知识生产是由教会垄断的。大学的诞生打破了修道院对知识生产的垄断，中世纪的知识生产机制因此得以全面重整，大学在此重整过程中成为知识生产的主要机制，一直延续至今。当然，教会也会充当大学的保护人，也授予大学、教授和学生特权，也为大学制定相关制度。比如最早的“教师资格证”就是教皇的发明。
支持大学成为与社会相对隔绝的象牙塔的，是教会。皇帝和国王们刚好相反，提倡学以致用，提倡大学和社会的紧密联系，提倡大学要适应社会、政治、经济生活的需要。
既有多种外部力量的推动，又有纯粹内部自我品行的养成，大学这个为全社会生产知识的机制就稳固下来。从大学的诞生看它的基因，一方面，它有政治性，但又不可能成为纯粹的政治工具，因为知识本身的真理性约束知识的制造者，使他们不能肆意妄为。不然，它生产的全是为统治者辩护的假知识，这个生产机制也就失去了公信力和存在的意义了。另一方面，大学有独立性，但又不可能成为纯粹的修炼道场，因为知识本身的公共性迫使知识的制造者必须与社会各界人士交流。不然，它生产的全是只有自己能读懂的密码，这个生产机制制造出来的产品在市场上就失去了交换价值。大学就是这样一个典型的中世纪产物，多元而富有弹性，勇猛却自我节制，这是它后来能够适应现代社会和市场经济的根本原因所在。
◎我们之所以把“罗马法复兴”放在《大学》这一章来讨论，是因为它根本上是一场知识运动，而这场运动的堡垒是大学。大学和罗马法相互成就。如果说大学是一种知识生产机制，那么，它诞生之初最主要的产品就是法学知识。
从伊尔内留斯1088年开始在博洛尼亚讲学，到1400年巴尔达斯去世，罗马法的功名境遇一路走高，有学问又有社会影响力的罗马法学家层出不穷。法学不仅从传统的“三艺”中独立出来，而且成为显学。法学院门庭若市，受人艳羡。法律人又重新渗透进各行各业。
我们理解西方文明最困难的地方之一，就是它根深蒂固的法律属性。虽然都有法律，但古代中国留下的法律传统和西方的法律传统相差太远。
◎中世纪的知识和文化经历了和政治、军事、经济大体相似的发展历程，低开高走，前500年和后500年相差甚远。后500年的发展历程又与之后的现代紧密相连。1088年大学的诞生和罗马法的复兴，都是中世纪知识和文化走出低谷、奔向繁荣的重大标志。不久之后的12世纪，中世纪迎来了属于自己的文化井喷，其中的关键便是“哲学家”亚里士多德重回西方，所有的知识门类全面复兴，历史上称之为“亚里士多德革命”。
对闭塞已久的中世纪心灵来说，亚里士多德太有吸引力了。原来这个世界可以这么看，原来学问可以这么做，原来问题可以这么谈。有了亚里士多德，中世纪诞生的大学就有个生产知识最好的原料、技法和动力，大学就会飞速成长。大学打破教会的知识垄断，就只是迟早的事情。
西方在中世纪完成了古希腊、古罗马与基督教的内在融合，实现了文明精神内核的扩容和升级。完成这一伟大而艰巨的任务的，正是中世纪最伟大的神学家托马斯·阿奎那。阿奎那的神学就是调和奥古斯丁神学和亚里士多德哲学，把它们融为一炉，提升神学的品质和包容性。他的著作证明，他成功了。阿奎那的工作相当于把希腊哲学传统与基督教神学传统在最核心、最高处、最深处打通，让两大导师所代表的两大传统、两个世界之中最深刻的道理互相兼容，互相印证，相互扶助。
教会自进入中世纪来在政治理论上维持了七百多年的绝对优势，在那些王权派理论家的努力下被瓦解了，逆转只是时间问题。最终，教权退出了政治舞台，这个舞台被国家独占。西方的基本政治想象、意义框架、权力来源、制度安排都在最根本的层次上启动了世俗化进程。政治一旦朝世俗化的方向展开，西方一切方面的世俗化都会变得非常顺利，宗教将失去它在西方文明的中心地位，西方文明的基本气质也将发生根本性的变化，现代文明也将是一种世俗的文明。
读完以上书摘，不知大家有何感想？是否感觉有点沉重？有点无力感？
过去百年，中国被动地走上现代化进程，其实质就是西方化，我们的学术体系和教育制度是亦步亦趋，跟着西方现代文明屁股后面狂奔，到如今似乎取得了巨大的成就，培养了“世界上数量最多、素质最高的产业工人”，但我们的文化自卑感从未消解。《县中的孩子：中国县域教育生态》【林小英著，上海人民出版社2023年7月第1版】一书中的一段话或许可为注脚：
三次进入富士康厂区，我和团队访谈了120多个工人。我曾问过他们，来富士康之前，在学校里过得怎么样？他们的回答通常是，在学校里，是不被期待的。这句话挺刺痛我，这些县中的孩子在学校里是不是已经被放弃了？但正是这些大部分来自县域学校的学生，毕业后走入社会，为珠三角、长三角的企业提供了优质的年轻劳动力，可以说是他们的付出成就了我们国家的“世界工厂”之名。
我们若想“扎根中国大地，办世界一流大学”，如果不能跳脱西方主流教育的逻辑、跳脱现代意识形态的条条框框，回到人类文明最大的那个开始，那就是痴人说梦，一通瞎折腾。
那么，如何回归道统，从而整合传统与现代、中国与西方，迎接一个活泼泼的新局面？我们大概也要研究一下中国的经学史。下面是《从六艺到十三经：以经目演变为中心》【程苏东著，北京大学出版社2018年第1版】部分内容选摘：
◎【第一章 “六艺”的形成/ 第一节 西周、春秋的国家教育与王官“四教”】
杨宽在《我国古代大学的特点及其起源》一文中，通过对西周太学各种功能的全面考察，指出“西周大学不仅是贵族子弟学习之处，同时又是贵族成员集体行礼、集会、聚餐、练武、奏乐之处，兼有礼堂、会议室、俱乐部、运动场和学校的性质，实际上就是当时贵族公共生活的场所”。胡美琦《中国教育史》也指出，“古代政治即建基在贵族教育上”，“政府许多大典礼亦都在学校中举行”。
学宫还是国家崇老、养老之所。《孟子·梁惠王》言：“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，将作为教育机构的“庠序”与“孝悌”并举，显示出敬老为“庠序之教”的基本内涵。学校不仅是贵族子弟接受教育的场所，更是除宗庙、朝廷之外，结集贵族群体的又一个“公共空间”。如果说宗庙以宗法为内核，朝廷以政治为内核的话，学校自然是以“知识”为其内核，而需要说明的是，这里的“知识”并不仅仅是文本、仪轨等文化知识，也包括射、御、书、数等技艺。年轻一代的贵族通过在学校里学习各种文本、仪轨与技艺，不仅培养治国理政所需的基本素养，更塑造出一种共同性的价值观念。而这些观念又将在他们成年后一次次回到学校参与各种礼仪时不断得到强化。
学校教育与早期王教经典之间的关系，可以在出土文献与传世文献得到印证。除前文所举《尚书·尧典》中“命汝典乐，教胄子”的记述以外，时代较早的资料当属郭店楚简《性自命出》篇：
诗书礼乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也。书，有为言之也。礼、乐，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。
这段文字又见于上博简《性情》篇。据其论述，诗、书、礼、乐原是伴随着人类社会生活的发展而自然出现的语言及行为现象，是人类心性自然呈现之物。这就是《毛诗大序》所描述的人类情绪变化及其表现的过程：“在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”诗、书、礼、乐作为人类情感自然流露的几种表现方式，原本并不具有“经典”的权威性，但经过“圣人”将其比类整理，特别是将其用于“教”化，使之承担“生德于中”的功能后，他们的身份就发生了重要的转变——那些被“圣人”纳入教学体系的诗、书、礼、乐，从此将成为贵族群体共同的文化记忆，并将通过他们持久地塑造华夏文明的核心价值观念。关于诗、书、礼、乐之经典化的另一叙述，见于《礼记·王制》，更为学界所熟识：
天子命之教，然后为学。……乐正崇四术，立四教，顺先王诗、书、礼、乐以造士。春秋教以礼、乐，冬夏教以诗、书。王大子、王子、群后之大子，卿大夫元士之适子，国之俊、选，皆造焉。
与《性自命出》强调“诗、书、礼、乐”本为人性自然之物不同，《王制》篇更强调此四学源自“先王”，这与后来章学诚“六经皆史”的论述方式大抵吻合。这里组织教学的“乐正”显然只是传承先王仪式与文本的媒介而已，诗、书、礼、乐自身古老权威的来源，才是促成其经典化的内核。简言之，与《性自命出》更强调经典的“圣统”身份不同，《王制》篇更强调其“王统”之身份，而这两者恰好奠定了诗、书、礼、乐同时作为儒门经典与王教经典的双重权威性。
◎在西周、春秋时代，大学普遍以诗、礼、乐设教，正是因为这些都是贵族未来参与政治和社交所必需的素养，甚至可以称是一种基本技能，因此孔子说，“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”，大夫言则赋诗，行则循礼，礼乐不离其身。
与《诗》、礼、乐的传习主要服务于周人礼乐仪轨的现实需要不同，《书》完全是作为一部承载周人“王道政治”理想的教化性文本出现，旨在记录并传递尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、召公等圣君贤臣在各种重大场合的言行，从而为年轻一代贵族塑造一种共同的价值观念。从今文《尚书》二十八篇及先秦故籍中所见《尚书》佚文看来，尽管这些篇目所涉人、事迥异，但其所传达的敬天、法古、勤政、惠民、明德、慎罚的核心观念，却是各篇文本共同指向的。
总之，在宗周王权的荫护下，《诗》、礼、乐作为礼乐文明的具体表现方式，是贵族必须具备的文化技能与素养；《书》则作为三代政治智慧的结晶，塑造了周人敬天崇德的王道政治理想。尽管四者内部的具体篇目、仪式都还处于并不稳定的阶段，但《诗》《书》、礼、乐作为周人王官“四教”的基本科目，已构筑成华夏民族最古老的经典体系，并就是奠定了此后所有经目的基本形态：经典应包含多种门类的知识与技能，而学习者则应在广博的汲取中获得一种简约可行的价值观念。
◎【第二节 定本与赋义：从王教之典到孔门圣典】
《汉书·儒林传》叙论言：“六艺者，王教之典籍。”随着春秋中后期王权、宗法制度与贵族社会传统的式微，王教经典的权威性也不免出现松动。而以孔子为代表的一批士人，通过对于经典文本、仪式的搜集与整理，特别是对其传习、实践方式的新变，为走向衰落的“四教”经典重新找回生存之道，将随着贵族社会的崩解，逐渐走进博物馆的古老知识，重新带回新兴士人群体的社会实践中。
在失去王权荫护之后，以孔子为代表的“圣人”成为重新确认经典身份及其阐释向度的重要标准，而被视为孔子所“作”的《春秋》，以及经过孔子重新“赋义”的《易》也由此先后实现经典化，获得了“圣典”的身份。由此，古老的“四教”之学开始向新兴的“六艺”之学过渡。
◎在王教经典时代，因为王权的稳定存在，经典文本的编纂与确认也在持续进行，西周中后期乃至东周平王的训、誓、诰、命由此不断进入《书》中，经典始终是活的、开放的体系。
从现存战国时期的材料来看，《诗》《书》、礼、乐的经典性和“时用性”在当时受到普遍的质疑。其中，荀子尤其对当时《诗》《书》传习的学风表示怀疑。在荀子看来，《诗》《书》作为三代文明的知识总汇，固然有助于博雅君子文化素养的提升，但如果脱离整个礼乐文明背景，仅仅追求知识的丰富广博，欲以此臻于君子之境，则无异于“以指测河”，至多只能成为陋儒、散儒而已。
“四教”经典在春秋后期至战国时期所面临的根本危机，与其说是其文本与仪式自身的存续问题，毋宁说是其传习与实践方法的陈旧、浅俗与偏颇。对于《诗》《书》而言，主要是纯粹知识化的倾向，而对于礼、乐而言，则是形式化、技术化的不良倾向。当《诗》《书》在奏对、宴享中逐渐边缘化，而礼、乐则沦为贵族满足私欲、夸耀权势的资本时，“四教”经典即便得到完整的保留，也不过是博物馆中陈列的化石而已，甚至可以成为助纣为虐的利器。孔子以及孟子、荀子等后学，正是在这一危机的催迫之下，努力为“四教”经典的真正复兴探求新的路向。
◎【乐学方面】至于春秋、战国乐学文献中最为关切的“危机”，则是所谓“新声”的广泛流行。
事实上，在我们的实际经验中，悲伤的音乐常常更能引起我们的情感共鸣，唤起人类内心的某种孤独感。因此，无论在古典音乐中，还是在流行音乐中，具有悲伤气质的音乐始终占据重要的分量。此外，音乐还常常记录下人们的愤怒、无奈、慵懒、彷徨、执着和恐惧，也正因为音乐具有如此丰富的表现力，才成为人类社会生活中不可或缺的精神调味品。
但有趣的是，战国儒学文献在论述“乐”的表现力时，却大多突出其快乐、喜悦的情绪指向，而将诱发悲伤、愤怒等各种情绪的“新声”排除在“乐”的范畴之外，相关论述成为贯穿《荀子·乐论》和《礼记·乐论》的一条重要主线：
夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。
且乐者，先王之所以饰喜也。
乐者，圣人之所乐也，而可以善民心。
故曰：乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也。
论伦无患，乐之情也。欣喜欢爱，乐之官也。
为了更加系统地论述“乐者乐也”这一命题，这些文本在概念上将“声”“音”与“乐”做了明确区分：
音之起，由人心也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。……凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。
《乐记》对于“声”“音”与“乐”的区分，显然旨在重新界定“乐”的本质与功能：“乐”不仅是一种艺术形式，更是一种关乎伦理的国家意识形态。由于人心本身包含“七情”，因此，无论君子还是庶人，都会生成各种情绪类型的“音”，但只有君子能够从理性上对这些“音”加以抉择，摈弃那些具有负面性、过激性情绪诱发功能的“邪音”，而用正面的、中和的、令人愉悦的“雅乐”来实现自我涵养。更进一步，国家也通过对于“雅乐”的倡导与对于“邪音”的禁绝来实现其社会治理：“故先王贵礼乐而贱邪音。其在序官也，曰：‘修宪命，审诛赏，禁淫声，以时顺修，使夷俗邪音不敢乱雅，太师之事也。’”
在这样的论述体系中，“音”和“乐”被赋予不同的文化价值与功能，后者主要作为国家教化之具，而前者既然能够真实、直接地反映“庶人”的情绪好恶，自然也就具有观风望俗的功能。故《礼记·乐记》中又言：“治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣！”
◎从《庄子》《韩非子》《战国策》等文献看来，战国诸子、策士在论述、议政中较少援引《诗》《书》，而《庄子·天下》篇则明确称：“其在于《诗》《书》礼乐者，邹鲁之士缙绅先生多能明之。”凡此均显示出战国时期的“四教”经典，已经由贵族群体的公共知识资源逐渐演变为儒门士人的一种身份标识，古老的“王教之典”蜕变为儒门士人崇奉的“孔门圣典”。在这批新兴士人所建立的学术体系中，《诗》《书》不再是迂阔博士的旧典，礼乐也不再是繁复僵化的仪式，它们都广泛、深入地参与到春秋晚期至战国时期儒士对于国家秩序、社会风俗以及伦理观念的重建过程中，成为一套权威而切进“时用”的知识体系。
◎【圣人有“作”：《春秋》的经典化】
孔子将“作”界定为一种具独创性的表达方式，具有变古开新的意味，因此非圣人无以为之。此外，孔子又反复强调“慎言”的重要性，相关论述广见于《论语》之中，这些无疑会给孔门后学造成一种颇具压迫感的“言说”气氛——既然先师孔子都不敢言“作”，则孔门后学如何敢妄造篇辞，如何敢骋说胸臆呢？
孟子通过两种方式对孔子“作《春秋》”的象征性意味予以强化，首先是将其置于从大禹治水到武王伐纣、周公攘夷的“一治一乱”演进过程中，通过“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”的结果呈现，强调“作《春秋》”这一文本书写行为与上述圣人之功同具拨乱反正的历史效益，从而在论述的最后，自然而然地将孔子与大禹、周公并称为“三圣”。
其次，为了渲染孔子“作《春秋》”这一“成圣”之事的仪式感，《孟子》以直接引语的方式复述了孔子的一段感叹：“知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎！”所以说，“作《春秋》”不仅是彰显孔子“圣德”的重要方式，而且这一过程本身就是孔子成为“圣人”的途径和证明。
◎【由筮典到儒经：《易》学德教思想的发掘】
孔子将《易》的使用者分为三个层次，最底层“赞而不达于数”，即仅明祝赞之术而不明《易》理者，是“巫”之用《易》；第二层“数而不达于德”，即深明《易》学数理之道，然未能充分发掘其普遍性、一般性义理者，这是“史”之用《易》；第三层则是“明数而达乎德，又仁守者而义行之”，不仅通过《易》深究君子宜行之“德”，而且在社会实践中能持守、贯彻这种德行，这便是孔子所构建的《易》学“德教”指向。而一旦达至这一境界，占筮本身反而变得不重要了。这就是《荀子·大略》中所言的“善《易》者不占”。
孔子“尚德”的阐释取向，对于战国《易》学产生了重要影响，一批新的《易》学文本就此诞生，它们的论述重点不再是技术层面的筮法，甚至在论述中还带有轻视占筮的意味，而是尝试通过对于卦象、卦变、卦爻辞、卦序的总结、抽绎，发掘《易》这一古老“筮典”所包涵的“天道”“君道”“易道”。
有感于这一巨大的社会变革，一批“祖述尧舜，宪章文武、宗师仲尼”的知识人开始借助于对古老经典的“正名”而拯救时弊，他们一方面标举尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子这一“圣统”，另一方面，则通过对《诗》《书》、礼、乐、《易》《春秋》等经典文本、仪式的重新阐释与传习，努力发掘其中所言圣人之道，并据以重建崩坏的社会秩序。
《荀子·儒效》对此有极为准确的论述：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》、礼、乐之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；礼言是，其礼也；乐言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”诵经的目的不仅在于掌握这些具体的知识和仪式，更在于体察“圣人”之心，进而臻于“道”境。非“圣”无以明“道”，非“经”则无以明“圣”，“圣人”成为沟通“道”与普通人之间的“管道”，而《诗》《书》、礼、乐、《春秋》等经典则是这一“管道”的具体载体。
战国时期的一批儒学文本，正是通过强化“六学”与“圣人”“孔子”之间的密切关系，重塑了“六学”的经典性地位。在此过程中，“经典”的权威性来源遂由“王权”逐渐转移为“圣统”。而与王权的持续性存在不同，“圣人”的出现是间断性、甚至是偶然性的。“经典”的权威性一旦与“圣统”结合起来，则除非出现新的圣人，“圣典”就无以改变，“经典之门”也就无法打开。
◎郭店简《语丛一》：
《易》所以会天道人道也。（简号：三六、三七）
《诗》所以会古今之恃也者。（三八、三九）
《春秋》所以会古今之事也。（四○、四一）
礼，交之行述也。（四二）
乐，或生或教者也。（四三）
……者也。（四四）
这几章的产生时代，大体定于战国中前期。其中“恃”字，裘锡圭先生认为应读为“志”或“诗”，而最后一章，裘先生认为“此条可能是关于《书》的残简，故附于此”。其说均可从。
其言《易》《诗》《春秋》，均取一“会”字，显示出此三学都具有融会贯通的特点。至于“所以会”的具体内容，则各有不同，《易》会天人，《诗》会“志”，《春秋》会“事”，三学之间由此构成一致性与互补性。
此外，在关于“乐”的论述中，《语丛一》认为“乐”包括“生”与“教”两种来源。这里的“生”可以理解为“性”，即人心所动自然产生的音乐，而“教”则显然强调音乐的教化功能，是符合礼乐传统的雅乐。
《庄子·天下》篇是我们讨论战国学术史的重要参考资料。在内容上，这段材料上接“天人”“神人”“至人”“圣人”“君子”“百官”与“民”的境界区分，将尚可反映“古之人”人格状态的知识分为三种类型：其一是“明而在数度者”，其二是“在于《诗》《书》礼乐者”，其三是“数散于天下而设于中国者”，分别对应三种知识人群体：“旧法世传之史”“邹鲁之士缙绅先生”和“百家之学”。显然，将这三种知识整合起来，才接近于体察“古之人”“明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”的至高境界，若仅汲汲于“《诗》《书》礼乐”之学，至多仅能达到“君子”境界而已，距离“圣人”以上则尚远矣。
◎【第四节 汉初儒学与“六艺”说之确立/ “六学皆大”：董仲舒的“六艺”论】
《春秋繁露》曰：“君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。《诗》《书》序其志，礼、乐纯其美，《易》《春秋》明其知。六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质。礼制节，故长于文。乐咏德，故长于风。《书》著功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人。”
这一说法见于《玉杯》，一般被认为是董仲舒本人所编纂者。这里“六艺”被塑造为“君子”用以“赡养”君主的知识体系。比较特别的是“六学皆大，而各有所长”一句，这里“各有所长”强调“六艺”的互补性，但“皆大”则暗含了一种可能性，即任何一种经典个体都具有完足的教化作用，足以化成民性，臻于德政。因此，究道明德的途径虽然仍然是经典，但似可不必贯通全部经典，只需选择其中的一条路径即可。
《史记·太史公自序》中有一段自称“闻于董生”的议论，更加鲜明地展现了这一立场。在这段司马迁论述的开始部分，他尚并言“六经”之长，但到了文末，其话锋一转，开始高度评价《春秋》“拨乱反正”的功能，并以“万物之散聚，皆在《春秋》”作结。在这里，《春秋》显然已经成为一种自足的经典，完备地囊括了世间一切义理。
总之，经过陆贾、贾谊、董仲舒等汉初大儒的阐释，“六艺”作为儒家基本经典范畴的身份逐渐得到确立。在此后的两千多年里，尽管五经、六经、九经、十三经之说，纷起迭兴，但“六艺”的基本格局则经久不变，并不断成为后人思考群经价值的出发点与落脚点。
◎【第五章 宋学的发展与官定“四书五经”的形成】
由于汉魏之际以来玄学、佛学以及道家心性论学说的持续发展，加之南北朝隋唐以来经学注疏学的独大，在中唐时期，一批忧心儒学的有识之士逐渐意识到，经学虽然凭借科举制度的维护，在社会上仍拥有较大的影响力，但这种影响力更多地停留在以之为“仕进之学”的功利层面上，以韩愈、李翱等儒学士人普遍认为，必须倡导对于儒家经义的深入研习，从中发掘出更多具有心性论层面的奥义，以之对抗佛、道两家的心性论，而正是在这一过程中，“四书”的重要性逐渐被发掘出来，并最终在南宋时期被朱熹等士人明确地汇为一帙，成为元明经学史上最为核心的“四书”。
除了宋初统治者对《大学》《中庸》的重视以外，北宋士人对于此两篇也十分重视，司马光、胡瑗、范仲淹等士人都曾专门研习《大学》或《中庸》，并有所著述，而二程也曾有“《中庸》乃孔门传授心法”“善读《中庸》者，只得此一卷书，终身用不尽也”“入德之门，无如《大学》。今之学者，赖有此一篇书存，其他莫如《论》《孟》”等言论，可见到北宋仁宗庆历时期，《大学》《中庸》在儒家经典中的特殊地位，已经得到了多数士人的认可。
束景南先生在《四书升格运动与宋代四书学的兴起》一文中，对“四书”学的形成进行了细致的梳理，据其考察，大体可以分为五个阶段：
第一个阶段，是“四书学的滥觞——王通、韩愈、李翱的四书学”。束先生认为，“四书”的滥觞，可追溯至隋代大儒王通，他的《中说》就是以《中庸》为基础，并通过发掘《大学》中的“正心”的奥义，建立起“明内而齐外，故家道正而天下正”的心性修养理论。
第二个阶段，是“宋初经学的转型与四书学经典阐释的兴起”。第三个阶段，是“四书学上升为官学——王安石的四书学”。第四阶段，是“理学的四书学的初步形成——二程的四书学”。
第五个阶段，是“四书学集大成的完成——朱熹的四书学”。束先生指出，“朱熹用一‘道’贯通了四书。按着朱熹的诠释，四书的内在结构是：《大学》是入德之门，《论语》是讲‘仁’的，《孟子》是讲‘心’的，《中庸》是讲‘理’的。由此，朱熹确立了以《大学》定规模，《论语》立根本，《孟子》观发越，《中庸》求微妙的四书学的内在逻辑结构，构建了一个‘理一分殊’的四书学诠释系。”
随着宋室南渡，以北宋四子为宗的道学得到了迅速的发展，影响遍及各地，出现了朱熹、陆九渊、吕祖谦等一批学术精深的士人，道学之盛，蔚然大观。
◎【第六章 民间经学力量的上升与“十三经”的确立】
关于明代中后期阳明心学与汉学复兴的关系，在目前经学史研究中还没有得到足够的重视。但是，如果回归到当时的历史情境中，我们却会发现，心学一脉与汉学、考据学的复兴有着紧密而又微妙的关系。
我们知道，阳明心学“六经论”的核心是要超越六经，归诸一心。王守仁云：
《六经》者非他，吾心之常道也。……盖昔者圣人之扶人极，忧后世，而述《六经》也，犹之富家者之父祖虑其产业库藏之积，其子孙者或至于遗忘散失，卒困穷而无以自全也，而记籍其家之所有以贻之，使之世守其产业库藏之积而享用焉，以免于困穷之患。故《六经》者，吾心之记籍也，而《六经》之实则具于吾心；犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。
按照王氏的观点，得鱼忘笙，如果坚守吾心之实，则六经自然也就没有诵读讲习的必要了。应该说，王学中不少后学正是明确提出了这样的观点，因此，学术界也就常常将王学看作导致明代中后期经学衰落、流衍的主要原因。但是，当我们触及明嘉靖、万历年间汉学思潮复兴这一问题的时候，却会发现心学思想之于中国经学史影响的另一面。我们不妨先看薛应旂【编者注：薛应旂（1500-1575），明朝学者、藏书家。字仲常，号方山，今江苏省常州市武进人】的一段话：
先后圣哲上下数千言，究其指归，无非所以维持人心于不坏也。夫何圣人作经以生人，而夫人则任末而弃本，各出意见，竞为训疏，支辞蔓说，炫博务奇，门户争高，相倾交毁，而彼此枘凿，后先矛盾，遂使学者之耳目应接不暇，而本然之聪明反为所蔽。以经求经，而不以吾之心求经也；求经于经，而不求其理于吾心也。况乎不遵经而遵传，今日之经已为世儒之经，非复古圣人之经矣。
通过这段话，我们可以清晰地看出阳明心学与汉学之间的关系：心学以回归本心作为最高境界，但是其回归本心的基础、途径则是儒家六经，然而心学尊信的“六经”是先秦圣人所制的六经；汉宋诸儒的注疏传笺，在心学体系中都只是后儒对于圣人思想的训释、阐发，并不具有神圣的地位。破除了宋儒传注的惟一权威地位，心学士人也就可以对于自汉至宋上千年的经学研究成果有一个比较平实的认定。
从前文所述，对照西方的大学历史与中国的千年道统和学统，我们可以认识到，当前的文化重建工作既是复杂的，又是简易的；既是辛劳的，又是从容的。一切的文明史，其实质既是毕竟空，又是宛然有，唯有确信并对“有无不二”“阴阳互生”有感，我们才能轻轻松松参与此生这场大戏，而不至惊心肉跳，或怨天尤人。
还是孔子平实：学而时习之，不亦说乎！
（中霖整理）