中国人的思维和信仰

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汉魏之际，中国的传统思想有一个巨大的变化，这就是玄学取代经学成了中国占统治地位的思想。正始年间（公元240-249年），何晏、王弼提出了一种“以无为本”的哲学理论，揭开了玄学的序幕。

魏晋玄学与汉代的经学不同，它不讲天人感应，不谈宇宙生成，而是着重探讨现象世界所依据的本体，是一种思辨性很强、抽象程度很高的本体论哲学。

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魏晋玄学以天人新义取代了两汉经学的天人旧义，开创了一代玄风，代表了中国哲学史上的一个新的发展阶段。

所谓天人新义，即从本体论的角度来探讨天与人的关系。玄学家吸取了道家的思想，以天为自然，同时又坚持儒家的文化价值理想，以人为名教，所以这种天人关系也就是自然与名教的关系。

东晋时期，玄学家从佛教的般若学中发现了一个新的理论天地，产生了极大的兴趣，佛教学者也以般若的思想形式讨论玄学的问题，由此而形成了一股以“六家七宗”为代表的佛玄合流思潮。

佛教的般若学是一种外来的思想，目的在于论证现实世界虚幻不实，玄学则是立足于中国的传统思想，推天道以明人事，充分肯定现实世界的合理性，二者本来存在着很大的分歧。但是，就哲学的理论形态而言，它们同属于本体之学。

玄学以自然为体，以名教为现象，般若学以真谛为本体，俗谛为现象，因而它们的哲学思路也是可以会通、合流的。

《周易·系辞》曾说：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。”当时的玄学家根据中国文化传统中的这种求同存异的精神，把外来的佛教思想引为同道，而佛教般若学者也主动迎合玄学的时尚，把玄学的主题当作自己的主题，名僧与名士相互契合，佛学与玄学相映生辉。【注：这就是道安法师与习凿齿交往的时代背景。】

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所谓“佛学的中国化”，其实质性的含义就是中国传统思想中的天人之学对佛学的改造，同时也是佛学对这种天人之学的丰富和补充。

因而东晋时期的佛玄合流思潮，既不同于印度的般若思想，也不同于中国的传统思想，而是二者的会通合流。

唯有如此，所以这股思潮一旦兴起，便融会到中国的思想中来，遵循着中国思想史的固有规律向前发展，构成一个承上启下的必要环节。

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所谓名教，指的是封建宗法的等级制度和道德规范，以及统治者的政策措施。当时，这种名教受到接二连三的政治动乱的冲击，弊端丛生，无法履行正常的职能。

为了革除弊端，拨乱反正，玄学家认为，应该建立一种新的内圣外王之道，使名教合乎自然。所谓自然，指的是天道。因此，名教和自然的关系也就是天人关系，玄学家通过有无、本末、体用之辨所建立的本体之学，也就是天人之学。

天人之学在中国的传统思想中源远流长，从西周的天命神学开始，天人关系问题始终是各种思想关注的焦点。在它的发展过程中，虽然有个别的哲学家提出“明于天人之分”的思想【注：这里主要指荀子】，但是占主导地位的则是强调天人合一，认为天与人的关系紧密相连，统一而不可分割。

董仲舒说：“天人之际，合而为一。”(《春秋繁露．深察名号》）董仲舒以神学目的论为理论基础，建立了一套天人感应论的思想体系，统治两汉的思想领域达数百年之久。

玄学否定了董仲舒的理论基础，却继承了他的天人之学，从本体论的角度来重新论证。

这种天人之学凝聚着中国人所特有的思维模式，表现了中国传统思想的基本精神，和产生于印度土壤上的佛教思想完全不同。它是积极入世的，无论对物质现象或精神现象都肯定其为实有，从来也不会怀疑，它认为世界的统一性是一个自明之理，它把探讨的重点放在沟通天与人、主与客、自然与社会的相互关系、相互作用之上，企图通过这些探讨来找到某种带规律性的东西，用来指导人事，特别是政治。

魏晋时期的玄学，派别很多，有王弼的贵无论，裴顾的崇有论，郭象的独化论，还有嵇康和阮籍，他们的本体论的理论结构各不相同，但从他们的思维模式和基本精神来看，都属于这种天人之学。

正是由于受到天人合一思想的强有力的支配，所以各派玄学家不仅把本体和现象看作是统一的，而且把体认本体的问题提到重要地位，追求一种天人合一的精神境界。

如果说佛教必须与中国的传统思想相结合才有生存和发展的可能，那就是说必须适应这种天人之学的思维模式和基本精神。

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竺道生【注：道生（355-434），晋宋间高僧。俗姓魏，钜鹿（今河北省平乡）人，侨居彭城（今江苏徐州）。家庭世代为士族，幼随竺法汰出家，改姓竺，十五岁便登讲座，二十岁受僧侣的最高戒律“具足戒”。公元397年到庐山相慧远求学，公元404年问学于鸠摩罗什和佛驮跋陀罗。以慧解著称，注重佛性的探讨，以为众生皆有佛性，主张顿悟，倡导《善不受报论》】把获得最高精神境界的人叫作佛，郭象则称之为圣人。

郭象把方内与方外、自然与名教看作是同一的，竺道生则把真谛与俗谛、净土与秽土说成是一回事。无论是成佛或作圣，都不必脱离现实生活，而且也必须以现实生活为根基，关键只在于提高思想觉悟，体认到本体。

郭象认为，圣人虽在庙堂之上，其心无异于山林之中。竺道生则说，虽同在俗谛之中，于佛皆成真实，于凡皆成俗谛。

在这些基本点上，佛玄两家的思想可以说是完全合流了。

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中国的佛教学者对佛学经典从来不抱迷信态度，总是根据自己的需要消化吸收，融会贯通，表现了极大的独创精神。

竺道生把这种独创精神从哲学的高度上作了深刻的概括。竺道生把真理看作主客的统一，这个思想不是从佛学来的，而是从中国传统的天人合一的思想来的。

在中国哲学史上，我们找不到有什么人主张主客对立，既没有把真理完全看作是客观的哲学家，也没有完全看作是主观的哲学家，几乎都在天人合一的思维模式支配之下，把真理看作是主客的统一。

竺道生继承了中国传统思想的基本精神对佛教进行改造，也反过来用佛学的一套宗教修养方法开拓出一个广阔的心性之学的研究领域。

“一念无不知者，始乎大悟时也。”（《注维摩诘经》）这是竺道生为心性之学所提出的研究纲领。

从虔诚的佛教徒的角度来看，是要悟出一个主客统一的真理来解决个人的生死大事。但是，玄学家也可以由此得到启发，把庙堂和山林更好地结合起来，理学家也可以由此得到启发，在人伦日用之常中追求一种高明的精神境界。

主客统一的思想所反映的社会历史内容各不相同，各个时代的理论的表述也不一样，但是这种思维模式一直贯穿于整个中国哲学史的发展过程中，它完全是中国的。

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上个世纪的50年代，我在北大做学生的时候，玄学的名声带有绝对的贬义，占主流地位的看法认为这是一种故弄玄虚的哲学，一种腐朽的意识形态，一种为反动的门阀士族统治作辩护的工具，一种肆意攻击唯物主义的狡猾的敌人。

但是这些霸权话语在我们年轻的学生中间，多半是口服心不服，一面在课堂上听讲，一面私下传阅着北大教授三四十年代的一些过时的著作，比如汤用彤先生的《魏晋玄学论稿》、冯友兰先生的《中国哲学史》、宗白华先生的《论<世说新语>和晋人的美》、容肇祖先生的《魏晋的自然主义》、王瑶先生的《中古文学论集》，当然也有鲁迅先生的名篇《魏晋风度及文章与药及酒之关系》。

这些论著在我们的心目中塑造了一个值得去着意追求的美的意象，展现了一幅思想解放个性自觉的丰富多彩的历史画卷，与当时流行的霸权话语形成了鲜明的反差。

我们并不了解形成如此反差的深层的原因，也缺乏进一步研究的能力，只是凭着我们的感觉、兴趣以及没有受到玷污的学术良知作出自发性的选择，从北大教授们的那些过时的著作中去寻求理智的了解和情感的满足。

这种寻求的过程并没有达成某种确定的结论，反而引起了一系列的困惑。因为他们的著作虽然总体上对玄学思辨、魏晋风度、名士风流心存偏爱，眷恋不已，但是在具体的论断上却是人各一说，相互矛盾，使得我们这些刚刚接触玄学的学生们无所适从。

比如就理智的了解而言，关于玄学的基本性质就有两种明显不同的看法，冯友兰先生认为是新道家，容肇祖先生认为是自然主义，汤用彤先生则认为，“盖玄风之始，虽崇自然，而犹严名教之大防”。王弼之“形上学，虽属道家，而其于立身行事，实仍赏儒家之风骨”。这也就是认为，不能以道家来界定玄学，而应以儒道会通来界定玄学。

再就情感的满足而言，我们私下议论，这是一个性情相契的个性化的选择问题，性情不同，其所选择的情感满足的对象也不相同。汤用彤先生的性情有似于王弼，所以对王弼的本体之学倍加赞扬。冯友兰先生的性情有似于郭象，所以对郭象的独化论倾注了过多的关爱。至于鲁迅先生的性情，则是有似于嵇康，这就是他为什么花费那么大的精力去校勘《嵇康集》的精神的原动力。

当时我们少不更事，不知天高地厚，仅仅根据一些表面的印象对大师级的前辈妄加评论，而自己也面临着一个究竟如何选择的难题。尽管如此，我们对他们的那些过时的著作，还是怀着无限崇拜景仰尊敬的心情来阅读的。

正是在他们的并非耳提面命而是潜移默化的引导下，把我们带进了玄学的世界来寻求属于我们自己的理智的了解和情感的满足，并且连带着对那些受到世人诋毁谩骂的玄学家们也产生了一种无限崇拜景仰尊敬的心情。

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由于历史的因素，50年代以后，北大的传统和北大的学风受到更为严重的破坏，几乎是荡然无存了。我也被迫中断了学业，离开了北大，到社会的底层去承受生存的考验。

在这个漫长的时段，关于玄学的基本性质，关于玄学的抽象思辨，关于郭象是否剽窃了向秀的《庄子注》，这些纯粹属于高深学术的问题与我的生存困境毫无关联，不值得去用心细想了。

但是对于玄学之所以为玄学的文化底蕴，对于“魏晋之际，天下多故，名士少有全者”的玄学家们的悲惨的命运，对于阮籍、嵇康诗文中所表现的深沉的时代忧患感以及痛苦矛盾彷徨无依的心态，却有着一种切身的感受和强烈的共鸣。

 夜中不能寐， 起坐弹鸣琴。

 薄帷鉴明月， 清风吹我襟。

 孤鸿号外野， 翔鸟鸣北林。

 徘徊将何见？ 忧思独伤心。
——《永怀诗八十一首·其一》阮籍

 轻车迅迈。 息彼长林。

 春木载荣。 布叶垂阴。

 习习谷风。 吹我素琴。

 交交黄鸟。 顾俦弄音。 

 感悟驰情。 思我所钦。

 心之忧矣。 永啸长吟。
——《四言赠兄秀才入军诗·其十二》嵇康

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汤用彤先生把玄学的方法论的原则归结为“得意忘言”。

“言”是属于知识论层面的理智分析，玄学家普遍认为，如果不能忘言，仅仅停留于知识论的表层，就不能得意。

而“意”则是把整个的人投身于其中的主客合一的对象，是玄学家在承受着生存困境和悲惨命运的情况下仍然苦心孤诣去进行探索的天人新义，这才是玄学的本质所在。

这么说来，我被打入另册作为一个时代的弃儿，凭借着在特殊的历史条件下所获得的特殊的历史经验，竟然意想不到地发现了我作为整个的人的本体性的存在，找到了一条不从知识论入手而以整个的人为裁判者来解读玄学的新途径，对金岳霖、汤用彤先生的那些早年的论述增添了一层新的体会，这也许是一件不幸中的幸事。